„Proorocii au făcut cărţi. Au venit apoi părinţii noştri şi au împlinit cele scrise. Iar alţii, după dânşii, le-au învăţat pe de rost. Şi venind generaţia de acum, le-a copiat ţi le-a pus în rafturi, fără să le citească.“
(din Pateric)
ULTIMUL TRIB – CREŞTINII; SAU DESPRE FRACTURA AXIOLOGICĂ A LUMII MODERNE
Într-un text faimos tipărit la 1799, „Christenheit oder Europa”, Novalis identifica modernitatea – fără să o numească aşa – drept spaţiul unei fracturi iremediabile produse la nivelul axiologiei întregului continent. Una dintre evoluţiile pe care le va fi avut în minte germanul era cea legata de prăpastia care se casca atunci între două perspective asupra lumii, doua Weltanschauung-uri radical deosebite la nivelul ontologiilor fundamentale. Cea între „a crede” şi „a nu (mai) crede”.
Fractura radicală. Cele două atitudini existenţiale îşi plămădesc, pentru prima data concurent, justificările. Pentru prima data în istoria lumii apar două „explicaţii” ale religiei, una religioasă, alta – inventată atunci! – ne-religioasă (naturalistă). Cea dintâi îşi are centru în Revelaţia, cea de-a doua, în orice altceva. Ştiinţele sociale (psihologie, antropologie, sociologie etc.) s-au constituit, invariabil aproape, în jurul celei din urmă. Psihologia modernă, de pildă, a debutat în forţă, evacuând radical orice “rămăşiţe” ale “vechii” concepţii asupra psihicului uman: sufletul a fost primul pe listă, şi tot arsenalul de “concepţii” care ar ţine de o asemenea năstruşnică “plăsmuire”; locul acela crucial în topografia umană a patristicii Sfinţilor Părinţi – la doua degete deasupra inimii “de carne”, fiziologice – anume centrul duhovnicesc al fiinţei noastre, a cărui unire cu mintea (“coborârea minţii în inimă”) este năzuinţa ultimă a rugăciunii lui Iisus, dispare de pe cartografia corpului omului modern. Psihologia şi fiziologia omului modern cuprinde (doar) oase, muşchi, carne, nervuri sau circumvoluţiuni.
Este acest „salt” ştiinţific un „ceva în plus” pentru umanitate? Poate. Dar cu siguranţă şi un “ceva în minus”…
Flancate de psihologie, sociologia si antropologia s-au nevoit secole de-a rândul – cu rarisime excepţii – să găsească oriunde altundeva “explicaţia” ultimă a acestui comportament straniu şi nefiresc precum religia: în relaţiile sociale, în relaţiile de producţie, în subconştient sau alte structuri psiho-sociale ale insului sau ale societăţii în care sălăsluieşte. Niciodată acolo unde spuneau credincioşii că ar fi! Strategia faţă de cei care se încăpăţânau să creadă – „tribul credincioşilor” – nu diferă cu nimic fata de gesturile coloniale ale secolului al XIX-lea care au moşit naşterea ştiinţelor sociale: precum “expertul” occidental se apleca, îngăduitor, dar dispreţuitor, asupra “sălbaticului” ori “primitivului” devenit obiect de investigaţie – şi căruia nu-i acorda, în realitate, nici un temei pentru toate gesturile şi explicaţiile pe care acela le furniza -, tot aşa, omul de ştiinţă modern se va fi apropiat, dezabuzat şi dezgustat, de “tribul” de lângă el: creştinii. La fel precum în Australia, Malaesia, Bali, Noua Guinee etc., “specialistul” luminat se apleca cu “competenţă” asupra “obiectului” de studiu şi emitea imperturbabil “adevăruri”. Ce spune “obiectul” – în cazul acesta creştinul – nu poate fi, aprioric, adevărat. Doar de asta exista ştiinţa modernă, iar una dintre sarcinile ei este să explice, competent şi – cum altfel? – ştiinţific, de ce crede acesta aşa ceva, de unde îi vin impulsurile care perpetuează aceasta minciuna multimilenara şi cum se perpetuează ele.
Avem aici una dintre grilele de lectură ale modernităţii. Dincolo de această fractură se întrezăreşte societatea care a validat radical – “violent”, adică – noua formulă mentală devenită normă (religia trebuie explicată “ştiinţific”). S-au constituit mecanismele modernităţii, reţeaua ei instituţională – şcoli, universităţi, instituţii politice, sociale, economice etc. – care o legitimează şi o perpetuează; pe ea şi ipotezele (premisele) ei.
Treptat, o lume a luat-o în posesie pe alta („lumea modernă” pe „lumea pre-modernă”). Mai violent decât îi place să o creadă, chiar şi la nivel simbolic.
PRIMUL PAS. CRITICA TEOLOGICĂ A MODERNITĂŢII
Una dintre consecinţele acestei rupturi şi care ne prezidează încă prestaţiile este ideea după care ar exista două tipuri de subiecte, unele teologice, altele neteologice. Distincţia, mai îngăduitoare, să recunoaştem, a apărut după ce asaltul furibund din prima faza asupra Bisericii şi religiei, din secolul al XVIII-lea, s-a mai potolit. Secolul următor, de pildă – şi cele care vor urma, într-o oarecare măsură – va privi mai atent fenomenul după încercările ratate ale veacului anterior de a-l elimina şi-l va admite – tot dezgustat, însă -, în cetate. Religia devine o parte secunda – “tolerată” – a socialului în ansamblul său, dar care se va supune, instituţional, raţiunii seculare (statul modern liberal nu este în nici un caz neutru!). Altminteri spus, s-a născut ideea că perspectiva teologică (religioasă) asupra realităţii are “dreptul” să abordeze o gamă limitata de subiecte, cele care ţin, inconfundabil, de repertoriul bisericesc (în formula actuală mai frustă şi adânc împământenită: “d’ale popilor”).
Treptat, perspectiva teologică începe să capete curaj, şi, cronologic, spaţiul interbelic – traumatizat atroce şi deziluzionat după şocul nemaivăzut al Primului Război Mondial – se întoarce, ambiguu, la religie şi pare să devină scena pe care începe sa evolueze, netemător, deşi marginalizat, acest soi de discurs. Prima baricadă care se prăbuşeşte este distincţia anterioară. Ideea că există subiecte teologice şi subiecte neteologice este, cu vremea, abandonată, în numele unei deosebiri mai profunde şi mai juste: nu există subiecte teologice şi neteologice, ci perspective teologice şi neteologice. Ceea ce se joacă acum nu e temeiul omului credincios sau a teologului de a cerceta şi evalua realitatea, ci capacitatea acestuia de a o lectura just şi competent din perspectiva (situarea) asumată din plecare.
Cartograma grupărilor intelectuale şi a publicaţiilor interbelice europene include câteva veritabile repere din aceasta perspectivă. În România a existat o singură publicaţie de acest tip şi care îşi asuma pe copertă titulatura de “revista de critică teologică”. Este vorba de „Predania”, publicaţie patronată de – cine altul? – Nae Ionescu. Unul dintre articole programatice se cheamă chiar “Limitele criticei teologice” şi înfăţişează perfect poziţia pe care am sugerat-o. Iată precizările directorului publicaţiei, în urma unei respingeri consistente a “criticii teologice ale cărei rădăcini sunt în spiritul critic”: “A face critică, în acest sens, înseamnă că există o critică, anume, care socoteşte că ordinea obiectivă, la care orice judecată trebuie să raporteze faptele, este ordinea creaţiei lui Dumnezeu, în singurul sens acceptabil în Ortodoxie, înseamnă, deci, a constata pur şi simplu abaterile de la desfăşurarea firească a lucrurilor teologice, aşa cum aceasta desfăşurare este mai întâi formulată şi mai apoi legiuită (daca e nevoie) în învăţăturile Bisericii. De unde urmează: că orice mădular al Bisericii, întratât întrucât participă efectiv la viaţa Bisericii, o trăieşte în chip conştient, are şi dreptul de a face critică – pentru că este calificat pentru aceasta prin chiar calitatea lui de membru al Bisericii -, şi datoria de a face critică pentru că, în această calitate a lui de membru al Bisericii, el e solidar răspunzător, sau dacă vreţi solidar suferitor, în toate stricăciunile care apar în sânul comunităţii, ameninţând echilibrul acesteia. (…) Sigur, critica excesivă nu e bună; ea nu este însă rea pentru că e excesivă, ci este excesivă pentru că este rea; rea prin natura ei”. E de notat, în treacăt, că formula naeionesciană aminteşte tulburător spusa lui Vladimir Lossky după care: “Sa nu uitam faptul că Mângâietorul este şi duhul critic al Bisericii”.
E înscris aici un veritabil program de critică “în limitele teologiei”, care a făcut carieră la vremea lui şi a fost preluat – prea timid – de unele foi (“de veghe creştină”) şi articole disparate apărute după 1989; ulterior s-a stins din peisaj. A avea aşadar o replică creştină înseamnă a citi evenimentul, faptul cotidian, în lumina unei perspective teologice articulate şi pusă să surprindă, sagace, evoluţiile care ne înconjoară. E un pas, şi încă unul crucial.
Dar „critica teologică” poate fi împinsă mai departe. Căci în acest proiect de lectură ar trebui să intre nu doar critica teologică a evenimentului cotidian, ci – mai mult – însuşi contextul (cadrul) în care evenimentul se derulează. Altminteri spus, nu e suficient sa citeşti critic şi creştin realitatea care ne înconjoară, dacă nu-i dezghioci, teologic, fundamentele şi reperele. Nu doar lumea care se mişca în modernitate trebuie scrutată, ci chiar cadrele moderne în care lumea se petrece de câteva sute de ani încoace. După veacuri de deconstrucţie modernă a lumii articulată religios care a precedat-o (pre-modernitatea/Evul Mediu), nu există nici un argument raţional pentru ca lumea modernă, ea însăşi, să nu fie la rându-i scrutată religios.
Mai concret şi cu titlu de exemplu: nu doar prestaţia clerului faţă de stat, ci însăşi relaţia dintre Biserica şi stat plamădită în modernitate şi care încadrează această relaţie.
E radical? Poate. Dar este exact ceea ce a făcut Fericitul Augustin, cum vom vedea mai jos, cu „epoca păgână” care i-a precedat. A de-construit-o, i-a pulverizat premisele, a considerat-o „naraţiune” şi a zvârlit-o la coşul de gunoi al Istoriei. Întrebarea este următoarea: se poate imagina astăzi un proces invers?
Înainte de a afla răspunsul, să mai trasăm o caracteristică majoră a modernităţii.
RELIGIA CA HOBBY SAU MODERNITATEA CA PROIECT “TEOLOGIC”
Care a fost statutul religiei în modernitate? Modernitatea a impus moduri de viaţă, stiluri mentale, dar şi clasificări sau ierarhii ale epocilor ce i-au premers. Aşa s-a născut, de pildă, sintagma “evul mediu” – în realitate, o teribilă simplificare a unui interval istoric de circa 1000 de ani -, sau, mai violent, “noaptea de o mie de ani” cu care a fost gratulată aceeaşi perioadă. Totul s-a născut dintr-o superbie teribilă, aceeaşi, de altfel, care a plămădit şi “evoluţionismul”, cu corelativul său, “progresul”, şi care înseamnă, în fond, că ne îndreptăm şi ne vom îndrepta, de-a pururi, spre mai bine (“mai binele”, ca duşman feroce al “Binelui”). Epocile încep să fie citite şi evaluate după criteriile moderne, clasate după “distanţa” la care se plasează faţă de standardele după care trăim şi judecam noi. Inamicul numărul unu rămânea Evul Mediu, căci în răspăr cu acesta se vroia croită noua societate.
Modernitatea a sedus secole la rând şi prin ideea că acesta este unica formulă de viaţă posibilă, că, undeva, în interstiţiile profunde ale istoriei se află câteva “legităţi” care ne-au împins, fatal şi iremediabil, înspre lumea în care trăim. Şi asta e fals. Ideea unei aşa numite “civilizaţii iudeo-creştine” – valabilă strict din perspectivă seculară, nu religioasă! – care trebuia să ne ducă direct la “iluminism” sau “umanism” mai populează încă, persuasiv, mentalul omului european. Şi vrăjiţi de aceste “certitudini” şi de eficacitatea “umanismului”, mulţi dintre cei care vroiau – sincer – să prezerve duhul creştin în societatea seculară modernă apelau la învăţăturile ştiinţelor sociale pentru a-l propaga în mase cât mai competent. S-au înşelat radical, crezând că te poţi folosi, neprevenit, de “creaţiile” unui “duh” străin. De aici naivitatea ideii – via Habermas cu “proiectul neterminat al Iluminismului” – că s-ar putea, chipurile, “încreştina” modernitatea! Creştinismul se poate acomoda cu modernitatea sau se poate adapta – cu riscurile de rigoare – la ea. Dar atât (nu e vorba aici de a relua inutil argumentele anti-modernismului radical catolic, căci şi acesta tot… modern a fost!).
Şi devine limpede asta atunci când constaţi că tot raţiunea seculară, până la urmă, este cea care decide şi curricula şcolară inclusiv pe dimensiunea morală – ea ne învaţă cum funcţionează lumea de ieri, de azi şi de mâine, ce e binele şi ce e răul etc. Religia nu decide nimic astăzi, nici măcar la nivel moral – este, din perspectiva statului, de prea multe ori, un hobby. Cam acesta e statutul ei. A considera religia ca un hobby nu este toleranţă, ci orice altceva. Este doar ceea ce veacul noi, modernii veacurilor XX-XXI, numim toleranţă!
Şi nici nu ar putea fi altfel. În realitate, după diagnosticul sagace al teologului John Milbank şi pe urmele teribilului Nietzsche, ceea ce teologia întâlneşte la baza modernităţii – şi ceea ce a fundamentat în definitiv noile ştiinţe sociale – nu este altceva decât… o altă “teologie”. Un mytos, mai exact, o construcţie “teologică păgână”, care defineşte poziţia insului în lume, reperele sale ultime, criteriile lui şi, inevitabil, “altarele” omului modern – care nu au mai fost, decât marginal, cele creştine. Toate acestea au născut instituţii, coduri şi concepte care populează astăzi lumea în care trăim şi pe care, combinate, am ajuns să le gratulam tacit cu titulatura banală de “normalitatea lumii noastre”.
La baza modernităţii stă o „teologie”, adică un mytos. Modernitatea a început atunci când cultura şi cultul au început să existe în paralel. Prea adesea, iluzia complementarităţii – oripilaţi de radicalismul lui Tertulian, ne grăbim sa declarăm că “Atena şi Ierusalimul” musai merg mână-n mână – ne-a făcut să uităm că atunci când “cultul” prezida nu era nevoie de un cuvânt (nou) care să definească “cultura”, iar când “cultura” a ajuns să oficieze, aceasta şi-a construit, de fiecare data aproape, “cultul” ei…
AL DOILEA PAS. DECONSTRUCŢIA POST-MODERNĂ
Dar s-a petrecut ceva nou în zilele noastre. Ceva pe care nu ştim să îl definim foarte bine, nu pricepem ce este dar îl definim, oricât de vag, cu un singur nume – postmodernism. Premisa de bază este că nu mai există, social vorbind, Adevăr, cu literă mare, există doar „adevăruri”, adică naraţiuni ale unor grupuri care se luptă între ele pentru a le impune pe scena publică. Grupurile care au puterea, la un moment dat, transformă propriile „adevăruri” în Adevăr. Ecuaţia principală devine astăzi – via Nietzsche/Foucault – relaţia dintre putere şi adevăr; nu Adevărul dă putere, ci Puterea dă adevăr…
La ce foloseşte postmodernismul? E o „unealtă” la urma urmei. Care e folosită la de-construcţia modernităţii şi pulverizarea premiselor acesteia, pe cale de consecinţă a naraţiunilor acesteia… Modernitatea nu e capăt de drum, ci o etapă în evoluţia noastră, cu poncifele ei cu tot. Premisa principală este că modernitatea nu a fost/este neutră, că ea a avut/are „premisele” ei, că a fost şi ea autoritară sau represivă. În numele „ştiinţei”, a impus ideologii, supremaţii, dominaţii. Care au reuşit să devină aşa – adică dominante – pentru că au avut în spate Puterea (politică, simbolică etc.)
De aici şi apariţia, azi, a unei reacţii naturale, normale şi binevenite (zic cei care o practică), respectiv apariţia „naraţiunilor” opuse. De pildă, perspectiva asupra trecutului. „His-(s)tory” („Istoria lui”, adică a bărbatului – joc de cuvinte în limba engleză) se transformă în „her-story” („Istoria ei”, adică a femeii), respectiv Istoria scrisă de bărbaţi şi bazată – zice-se – pe perspectiva bărbatului alb, creştin protestant (WASP), trebuie înlocuită cu perspectiva (şi rolul) femeii, lăsată în afară de naraţiunea falocratică a modernităţii. Dar asta nu este suficient. Căci, mai departe, vine şi naraţiunea rasială – ce facem cu istoria sau perspectiva comunităţilor de culoare? -, naraţiunea de gen – ce facem cu perspectiva minorităţilor de gen asupra Istoriei? -, naraţiunea diverselor grupuri minoritate, suprimare sau anihilate de modernitate. Prin urmare, Istoria în modernitate nu a fost deloc un exerciţiu de neutralitate, ci o aplicare brutală a viziunii istorice a uni grup dominant şi privilegiat (în speţă bărbatul alb şi creştin) asupra altor naraţiuni posibile, făcând absracţie de diversitatea acestora. Şi tot aşa în (aproape) toate domeniile…
Şi astăzi apar revendicările. Pentru că fiecare este la fel de îndreptăţit să-şi exprime perspectiva şi pentru că nu există poziţii privilegiate, diverse grupuri luptă ca să (şi-)o impună în societate, inclusiv la nivelul mecanismelor administrative ale statului: nu discriminării, nu segregării, nu asimilării etc. etc. În plus, familia tradiţională trebuie şi ea – nu-i aşa? – de-construită ca produs vicios al modernităţii (care, pe urmele creştinismului, a alocat abuziv, represiv şi aleatoriu „roluri” de „femeie”/„bărbat”, „soţ”/„soţie”, „băiat”/„fată”. „unchi”/„mătuşă” etc. Şi apare, în consecinţă, ca reacţie, naraţiunea opusă: „soţ 1”/„soţ 2”, „copil 1”/„copil 2” etc. De aici şi explozia naraţiunii „transgender”, cu toate variaţiuniile ei ameţitoare, şi obsesia legitimării a ceea ce opresiva modernitate a „lăsat pe dinafară”.
Aceasta nu este o discuţie academică sau nu este numai asta. Ceea ce am văzut pe străzile Americii în ultimii doi ani, de pildă, este expresia politică/publică a bătăliei între naraţiunile istoriei americane (cea „tradiţională”) şi cea revendicativă a grupurilor progresiste şi de culoare (ilustrate de BLM sau diverse proiecte politico-culturale noi apărute pe scenă). A fost şi este vorba despre o bătălie pentru definirea Americii – nu doar despre cine o conduce. La fel, păstrând proporţiile, avem bătălii cultural politice în Ungaria (cine poate impune identitatea de gen în şcoli), Polonia sau asumări de acest soi la nivel de Bruxelles (aici mai greu de contestat explicit, căci neexistând un spaţiu public european, doar naţional, ce spune „Bruxelles-ul” nu are cum să fie, practic, nici contestat nici asumat; decât sancţionat politic, eventual, o dată la patru ani).
În concluzie, nu mai există în postmoernism naraţiuni „bune” şi naraţiuni „rele”, credinţe „bune” şi credinţe „rele”, „zei buni” şi „zei răi” – doar naraţiuni care au putere politică şi naraţiuni care nu au putere politică. Diverse grupuri etnice/rasiale/de gen etc. se manifeste vijelios pe scena culturală şi academică; de aici până la cea politică nu mai este decât un pas. Şi el a fost făcut. Partidele americane tradiţionale au intrat în criză tocmai din acest motiv („trumpismul” republican şi „progresismul” democrat) şi au devenit vehicule politice pentru acestea. De unde şi reacţiile publice care au continuat şi continuă mult după campania electorală…
CREŞTINISMUL FAŢĂ CU POSTMODERNISMUL. CULTURĂ ŞI/SAU POLITICĂ
Revenind acum la scopurile acestui material, întrebarea esenţială este unde se plasează creştinii în acest tablou? Teoretic, ar putea juca în centrul lui; practic, sunt marginali. Mai concret, ca orice grup/„trib” marginalizat sau „suprimat” de modernitate (niciunul nu a fost cu adevărat „suprimat” de modernitate din cele care se revendică astăzi, căci dacă era aşa nu le mai vedeam pe scenă!), poate trece la „revendicări”. Altminteri spus, dacă nu (mai) există naraţiune dominantă, dacă toate au aceeaşi valoare, de ce „naraţiunea creştină” nu ar putea să fie, la rândul ei, revendicativă şi ofensivă? Dacă nu mai există criterii imuabile, de ce naraţiunea creştină ar fi mai dezavantajată decât altele? De ce, de pildă, rasa (Black Lives Matters, „The 1619 Project”, „white fragility”) pot să fie fundamentele unui program cultural şi/sau politic, iar religia (în cazul nostru creştinismul), nu? De ce „rasa” ar fi mai importantă decât „religia”? Dacă toate naraţiunile sunt egale, de ce o naraţiune care de-construieşte familia creştină sau de tradiţie creştină (mamă, tată, soţ, soţie, băiat, fată etc.) e mai „egală” decât celelalte? Până la urmă, dacă totul se reduce la putere (politică şi nu numai), bătălia trebuie dusă în interiorul terenului şi nu în afara lui…
Creştinii sunt bine plasaţi pentru un asemenea exerciţiu. Căci strategia nu e nouă şi nu îşi aroga nici o pretenţie de originalitate. La fel a procedat şi marele teolog al Bisericii nedespărţite, Fericitul Augustin – primul deconstructivist real şi conştient! -, care, în cearta sa enormă cu raţiunea păgână a purces, în monumentala De Civitate Dei scrisă acum vreo cinsprezece secole, la un exerciţiu monumental de de-construcţie a fundamentelor lumii pe care o voia depăşită. Criteriul care deosebea cele două cetăţi ale lui Augustin – “cetatea oamenilor” şi “cetatea lui Dumnezeu” – este, în ultima instanţă, iubirea. Mai exact, orientarea ei. Locuitorii” celor două cetăţi fac acelaşi lucru, doar că reperele ultime, ierarhiile pe care le promovează implicit sau explicit în viaţa de zi cu zi sunt la capete opuse. Unul cuprinde valori ale oamenilor, alta valorile lui Dumnezeu. A iubi prea mult – cel mai mult! – lumea în care trăieşti cu valorile ei mundane – bani, putere, glorie, cunoaştere ştiinţifică, familie etc. – înseamnă a configura aceea lume într-un anumit fel. A nu o aşeza pe ultima treaptă o iubirii tale înseamnă, nu a o distruge, ci a o asuma în alt fel. De-construcţia este, prin urmare, şi un exerciţiu de ne-„iubire”. Modernitatea se va termina doar atunci când vom învăţa să o iubim mai puţin…
Şi „ne-iubirea” modernităţii, mai exact dez-vrăjirea acesteia, se produce, cum spuneam, sub ochii noştri. Ce trebuie să constatăm este că astăzi, spre deosebire de ieri, nu mai vorbim strict despre o critică a modernităţii, ci de o tentativă de înlocuire a acesteia, cel puţin pe anumite dimensiuni. De la formele capitalismului modern la reprezentarea şi substanţa luptei politice. De aceea, lupta „culturală”, în sensul cel mai larg (identitate, stimă de sine, recunoaştere etc.) a intrat sau va intra, automat, pe tărâmul politic. America şi Marea Britanie au dat tonul, Europa îl continuă, iar în România trendul acesta nu va putea fi evitat.
Nu ne rămâne decât să ne pregătim pentru el.
