A. Scrima, Reflexii despre ritmurile şi funcţia tradiţiei athonite (II)

În această epocă, spiritualitatea isihastă asumă pe deasupra, aducînd-o în conştiinţa contemporanilor săi, tensiunea constitutivă a Bisericii răsăritene, poate ar trebui spus a Bisericii pur şi simplu. În ciuda totalei lor fidelităţi şi a ataşamentului fără echivoc faţă de instituţiile şi formele Bisericii, aceşti spirituali nu aşteaptau mîntuirea de la instituţiile sociale şi nu identificau triumful Mielului cu conceptul de civilizaţie creştină. Ei luau asupra lor latura de tăcere, de taină eschatologică a vieţii Bisericii, aşa încît trebuiau să trăiască, întru cîtva, sub presiunea unei rupturi faţă de timpurile istorice. De aici tema sărmanului lui Dumnezeu şi a pelerinului, constitutivă pentru tradiţia isihastă, temă ce renaşte în secolul al XIX-lea.[1]

Să menţionăm, în sfîrşit, o incidenţă deosebit de actuală, datînd din acelaşi secol XIX pe cale de „hegelianizare rapidă“, dacă ne este permis să spunem astfel. Tradiţia isihastă perpetuase în mod fidel, de-a lungul epocilor, sensul viu al misterului relaţiei Tată – Fiu opusă, pentru a o lămuri şi a o rezolva pe cea din urmă, relaţiei stăpîn – sclav. Din aceasta Hegel şi posteritatea sa filozofică vor face un concept-cheie pentru reflexie şi o idee-forţă în planul acţiunii. Misterul Tată – Fiu era inclus în actualizarea consecventă a teologiei botezului, fundament scriptural al spiritualităţii isihaste a cărei culme este îndumnezeirea.

Treseul său ar fi uşor de reconstituit, prin citate patristice şi imnografice, de la originile sale pauline, trecînd prin alexandrini şi sinaiţi, pentru a ajunge la Simeon Noul Teolog, la Grigore Sinaitul şi la urmaşii lor[2]. Totuşi, în secolul al XIX-lea, această noţiune centrală a oricărei tradiţii spirituale devine miza unei crize a istoriei universale: în romanul său Fraţii Karamazov, Dostoievski, prietenul stareţilor de la Optina, o proclamă cu o forţă în care străbat adevăruri venite de altundeva [3]. Există acolo un fel de luptă nevăzută (altă temă isihastă), ce a fost asumată, în începuturile ei, de stareţul Paisie şi de ucenicii lui, capătul acestei lupte fiind situat dincolo de percepţia noastră actuală[4].

Vom conchide acum asupra a trei puncte:

1. Funcţia primă şi constantă a Muntelui Athos ni s-a părut a fi cea a unei sinteze şi a unei iradieri. Situată, în mod normal, mai cu seamă în ordinea vieţii spirituale strict definite, ea va îmbrăţişa totuşi, graţie supleţei interne a monahismului răsăritean, unitar în formele sale diferite, viaţa Bisericii în toată amploarea sa. După înmulţirea autocefaliilor în sînul creştinătăţii răsăritene mai ales, monahii de la Athos au exercitat în Biserică o funcţiune de unitate şi de universalitate[5].

2. Pe lîngă aportul său la puncte determinate de doctrină teologică, tradiţiei athonite i se datorează în mare parte şi faptul că Biserica Răsăritului a menţinut viu sensul unei teologii a realităţilor prevalînd asupra speculaţiei referitoare la condiţionarea teologiei. Încă o dată, s-ar putea lua drept reper ideal în acest sens clivajul din secolul al XIII-lea: dacă, începînd din acea epocă, teologia occidentală se dedică unei reflexii asupra instrumentelor de cercetare şi de expresie formală care îi condiţionează asimilarea, preocupare ce tinde să devină uneori obiectul ei principal, tradiţia athonită se pregăteşte să aprofundeze şi să prelungească moştenirea primului mileniu. Pentru ea, teologia va fi întotdeauna înţelegerea duhovnicească a tainei lui Dumnezeu, şi mişcările de înnoire teologică, influenţate de Filocalie, ale secolelor XIX şi X în Rusia şi în România, nu se vor îndepărta de acest spirit, deschizîndu-se în acelaşi timp spre problemele vremii lor.

3. Atingem astfel, dacă ne putem exprima în acest mod, limitele spiritualităţii athonite. Limite exterioare (istorice, culturale, terminologice), adică tocmai cele de care depinde actualmente posibilitatea de a o înţelege, gusta, asimila, recunoscîndu-i locul în interiorul tradiţiei universale a Bisericii. În sensul acesta, ea nu încetează să îndemne la o colaborare lărgită, la o osmoză spirituală şi teologică: numai munca noastră comună, bucuria comună, efortul în comun condus al Orientului şi al Occidentului le pot realiza astăzi.

În tăcerea ei, totuşi, spiritualitatea athonită, oriunde ar fi prins ea astăzi rădăcini, ne-ar putea deconcerta încă o dată pe noi cei care ne formulăm aici dorinţa. Fidelitatea sa primă şi ultimă nu o sileşte oare la o foarte înaltă obligaţie, aceea de a rămîne o mărturie ascunsă, ad perpetuam Dei memoriam[6], donec veniat?

Insula Halki (Istanbul),

26–31 august 1963

Românii şi Muntele Athos

În a sa Istorie a Athosului, episcopul rus Porfir Uspenski, pelerin asiduu la Locurile Sfinte şi istoriograf neobosit al Răsăritului creştin în secolul al XIX-lea, după ce amintea generozitatea principilor români faţă de sanctuarele ecumenicităţii ortodoxe, formula această apreciere: „În faţa acestor fapte, mă grăbesc să afirm că nici un alt popor ortodox nu a adus Athosului atîtea servicii ca românii“[7]. Afirmaţia avea de ce să surprindă, căci, spre deosebire de „alte popoare ortodoxe“, numai românii nu aveau la Sfîntul Munte propria lor mănăstire. (Schitul „Prodromos“, cea mai importantă instituţie athonită românească, stabilită pe teritoriul Marii Lavre, nu va primi confirmarea statutului său din partea Patriarhatului ecumenic decît în luna martie a anului 1876.) Totuşi, cunoscător avertizat al istoriei şi peisajului athonit, autorul nostru nu putea să nu dea mărturie despre o evidenţă proclamată – discret, în conformitate cu spiritul locului – de nenumărate inscripţii, hrisoave, icoane votive, texte şi documente diverse. Începînd cu secolul al XIV-lea, perioadă în care se manifestă declinul puterii imperiale, abia de s-ar putea găsi la Athos un colţ sau o perioadă care să nu poarte amprenta generozităţii fervente a domnilor români, generozitate prin care se exprimă „Weltanschauung“-ul religios al unui întreg popor. Nu trebuie, într-adevăr, să reducem doar la aspectul material relaţiile multiple şi articulate între Muntele Athos şi o naţiune care, în acele secole, se străduia să-şi degajeze fiinţa din materia învolburată a Evului Mediu post-bizantin. Pentru a fi riguroşi, ar trebui să vorbim mai degrabă despre o veritabilă interacţiune datorită căreia Biserica şi ţările româneşti capătă conştiinţa locului lor şi îşi afirmă funcţia specifică în interiorul unităţii ortodoxe. Constrînşi cum sîntem la o trecere în revistă foarte rapidă a temei noastre, fie-ne permis să semnalăm aici cel puţin marile axe ale unei istorii şi să degajăm cîteva evenimente majore în care se înscrie orientarea ei interioară[8].

I. De la origini pînă în secolul al XV-lea:

Athosul factor de organizare monastică şi eclezială

Vom trece rapid peste unul dintre episoadele care au marcat începuturile istorice ale Athosului, anume pătrunderea „ciobanilor valahi“ pe teritoriul Muntelui. Decretele emise în această împrejurare de împăraţii bizantini Vasile I (865), Leon VI (911), Constantin IX Monomahul (1042–1054) pentru a proteja liniştea monahilor ne-au păstrat prima menţiune a românilor sud dunăreni în relaţie cu Athosul: prezenţa lor e atestată pe deasupra de elemente de toponimie athonită, iar vechile acte ale mănăstirilor Zographou şi Esphigmenou consemnează români printre binefăcătorii sau membrii comunităţilor respective[9].

Secolul al XIV-lea este totuşi cel în care se leagă relaţiile organice între Sfîntul Munte şi ţările româneşti de la nordul Dunării. Dacă, pentru Athos, este o epocă de creştere a prestigiului şi de nouă expansiune, consecinţe ale triumfului isihast, pentru principatele române, el este momentul alcătuirii politice şi ecleziastice. Cele două categorii de fapte interferează deseori; pentru a înţelege mai bine fenomenul, care se integrează, de altfel în istoria de ansamblu a Evului Mediu răsăritean, trebuie să amintim importanţa deosebită a acestui secol XIV pentru lumea ortodoxă şi pentru raporturile sale cu Muntele Athos. După fărîmiţarea imperiului, monahismul athonit este cel graţie căruia tradiţia bizantină în sensul deplin al cuvîntului va ajunge în diferitele teritorii ale Bisericii Ortodoxe.

O adevărată funcţiune de universalitate şi unitate revine astfel Sfîntului Munte: să menţionăm doar, ca exemplu, influenţa considerabilă pe care o va exercita asupra unificării vieţii liturgice din întreaga Ortodoxie opera liturgică a stareţului Marii Lavre, Filotei (viitorul patriarh al Constantinopolului) care, inspirîndu-se din practica athonită, a precizat unele puncte de ritual pînă atunci fluide.[10] Mesagerul acestei noi iradieri athonite va fi, pentru ţările româneşti, călugărul Nicodim (mort în 1406). El trece Dunărea la o dată nedeterminată, după 1364 şi înainte de 1370, începîndu-şi imediat apostolatul monahal. Înrudit probabil cu dinastia sîrbă şi cu cea română, calitate ce îi asigură simpatia şi sprijinul principilor, intervenind uneori, ca monah diplomat, între Patriarhatul ecumenic şi autorităţile ecleziastice sîrbe, el conduce, împreună cu ucenicii săi, reorganizarea vieţii monahale în Valahia, în Moldova şi, pentru o perioadă, în Transilvania.

După regula stabilită de Nicodim, marile mănăstiri cenobitice se bucură de dispensă totală şi de autonomie internă (autodespoteía, în slavonă: samovlastija): dovadă suplimentară a caracterului athonit al monahismului românesc în secolul al XIV-lea, căci, în aceeaşi perioadă, monahismul slav, de la sud de Dunăre, urma prescripţiile Nomocanonului lui Fotie (tradus în slavonă în 1219) care statua autoritatea episcopului asupra vieţii monahale, completat de Codexul (Zakonik) lui Stefan Dušan (1347) conferind suveranului politic privilegiul de a numi stareţii în mănăstirile ţării sale. Printre mănăstirile ridicate şi organizate de Nicodim şi de ucenicii săi se numără Vodiţa, Tismana, Motru (în Valahia), Prislop (în Transilvania); în schimb, relaţiile cu mănăstirile moldovene (Bistriţa, Neamţ) sunt mai puţin precis stabilite. Întemeierile monastice (chinovii şi sihastrii) se înmulţesc pe toată întinderea principatelor române şi, după tradiţia clasică, influenţa lor se manifestă atît în domeniul vieţii spirituale şi ecleziastice, cît şi în cel al creaţiei culturale din ţările respective.

Un alt călugăr athonit, Hariton, stareţ la Cutlumuş, şi protos între anii 1376–1378 al Sfîntului Munte, este menţionat ca „mitropolit al Ungrovlahiei“[11] către sfîrşitul aceluiaşi secol XIV care înregistrează astfel o dublă prezenţă athonită la originea organizării monastice şi canonice a Bisericii româneşti. E potrivit să amintim şi numele lui Grigorie Ţamblac, călugăr athonit, figură importantă a acestei perioade tardive a Evului Mediu bizantino-slav, a cărui viaţă prezintă de altfel numeroase puncte obscure (originea sa, de pildă: era valah? slav din sud?). Egumen al mănăstirii Neamţ, spirit cultivat, predicator şi mitropolit al Moldovei, mediator între aceasta şi patriarhatul de la Constantinopol, mitropolit ortodox al Lituaniei, el este prezent la conciliul de la Konstanz (1414–1418), unde îi aflăm însemnele, ca delegat ortodox cu titlul de „Arhiepiscop al Kievului“.[12]

Tot atunci principii români îşi inaugurează, pe de altă parte, politica generoasă faţă de Athos. Ei vor continua astfel tradiţia suveranilor bizantini pînă în ziua în care împăraţii ruşi, în secolele XVII–XVIII, îşi vor asuma, într-un context diferit, rolul de protectori ai Răsăritului ortodox. Ne vom mulţumi să amintim aici numele domnitorilor Vlaicu, Mircea cel Bătrân (în Ţara Românească, în secolul XIV), Alexandru cel Bun, Ştefan cel Mare (Moldova, secolul XV).

În pofida bogatelor lor donaţii şi a operei de întemeietori athoniţi (mănăstirea Cutlumuş va fi cunoscută timp de cinci secole ca „lavra ţărilor româneşti“), ei nu-şi manifestă, cum nu o face nici ierarhia ecleziastică, intenţia de a revendica dreptul de a poseda o mînăstire românească la Athos. Devoţiunea lor faţă de Sfîntul Munte, deja asimilat în tradiţia populară românească „Sfintelor Locuri ale Răsăritului“ are mai multă greutate decît un sentiment naţional în fond puţin diferenţiat. Această discreţie explică absenţa, pînă în secolul al XIX-lea, a unui aşezămînt athonit românesc de oarecare anvergură, într-o vreme în care semnele sprijinului românesc acordat Muntelui Athos nu încetează să crească.

II. Secolele XVI – XVII:

Tările Româneşti, Athosul şi ecumenicitatea ortodoxă

În primii ani ai secolului al XVI-lea, domnitorul Ţării Româneşti Radu cel Mare (1495–1508) îl invită pe fostul monah de la Dionisiu, Nifon, de două ori patriarh al Constantinopolului (1486–1488, 1496–1498), exilat apoi la Adrianopol, să vină în Valahia „pentru a reforma aici moravurile, a învăţa legea sfîntă, a se arăta părinte şi păstor al domnului ca şi al poporului, mijlocitorul lor adevărat în faţa lui Dumnezeu“. Sentimentele principelui faţă de oaspetele său se vor schimba curînd, mai ales cînd acesta intervine energic în privinţa căsătoriei nelegitime a surorii lui Radu.

Dar, dacă opera de reformator a ierarhului, care se va dovedi de altfel eficace, sfîrşeşte brusc (el părăseşte ţara în 1505, doi ani după sosirea sa, pentru a se întoarce la Athos, unde moare puţin după aceea), Nifon va avea timp să dobîndească un fiu duhovnicesc ales, prinţul moştenitor Neagoe Basarab. Devenit domnitor în 1512, acesta îşi arată recunoştinţa faţă de Sfîntul său părinte (Nifon fusese canonizat vivae oraculo vocis) readucînd în mod solemn moaştele sale în semn de reconciliere postumă cu ţara pe care monahul o părăsise plin de amărăciune.

Canonizarea oficială a avut loc la 15 august 1517, cu ocazia sfinţirii bisericii mănăstirii Curtea de Argeş; e un eveniment vrednic de a fi semnalat din mai multe puncte de vedere, căci ceremoniile s-au desfăşurat în prezenţa patriarhului ecumenic Teolept (1514–1520), înconjurat de cîţiva mitropoliţi ai Orientului Apropiat şi de stareţii a douăzeci de mănăstiri athonite avîndu-l în frunte pe protosul Gavriil. Acestuia din urmă îi datorăm o preţioasă Viaţă a patriarhului Nifon, bogată în informaţii despre situaţia politică şi ecleziastică a ţărilor româneşti[13]. Influenţa lui Nifon va continua prin fiul său duhovnicesc: Neagoe scrie pentru fiul său Teodosie o carte de Învăţături impregnată de doctrina isihastă primită de la maestrul său athonit.

Începînd din secolul al XVI-lea, ajutorul românesc dat Sfîntului Munte îmbracă o formă tipică, cea a „mănăstirilor închinate“. Voievozii şi seniorii feudali consacră veniturile anumitor mănăstiri şi biserici din ţară unor mănăstiri athonite (de asemenea Locurilor Sfinte din Palestina şi de la Sinai). „Înfrăţirile“ se generalizează, devin întru cîtva o tradiţie românească (dovadă că în 1864, data secularizării proprietăţilor monastice, acestea reprezintă 8% din suprafaţa totală a ţării).[14]

Există însă gesturi şi mai spectaculoase, precum cel al voievodului moldovean Vasile Lupu (gazdă, în septembrie–octombrie 1642, a Sinodului de la Iaşi, unde a fost promulgată Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă), care achită, între 1640 şi 1645, destul de însemnatele datorii ale Sfîntului Munte şi ale Patriarhatului de la Constantinopol [15]. Iradierea „ecumenică“ inter-ortodoxă a ţărilor române în acea perioadă ar explica faptul, destul de rar pentru a merita să fie citat, că un mitropolit al Moldovei, Varlaam, figura în 1639 printre cei trei candidaţi la scaunul ecumenic.

De altfel, mănăstirile închinate şi metocurile Locurilor Sfinte atrăgeau în România numeroşi călugări străini, uşurînd schimburile de cărţi şi de manuscrise, orientînd influenţele iconografice şi artistice[16], menţinînd vie unitatea tradiţiei spirituale şi legătura de unitate dintre Biserici. (În secolul al XVII-lea, imprimeriile monahale româneşti tipăresc cărţi în arabă pentru creştinii din Orientul Apropiat.) Dacă ne gîndim pe deasupra la relaţiile cu Bisericile ucraineană şi rusă, pe cale de a se dezvolta începînd din secolul al XVI-lea, vom înţelege gustul pentru dialog şi universalitate care tinde să se înrădăcineze în Biserica română; situată la o confluenţă de curente, ea e obligată să caute în sinteză mijlocul de a-şi afirma personalitatea proprie în ciuda rigorilor unei istorii care, prea adesea, i-a contestat-o.

III. Secolele XVIII – XIX: Paisie şi sinteza filocalică

Înnoirea athonită din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, asociată numelor lui Nicodim Aghioritul şi Macarie al Corintului, consacrată prin publicarea Filocaliei, prezintă, de asemenea, strînse relaţii cu ortodoxia românească. Nicodim citează în prefaţa Filocaliei numele unui principe român, dificil de identificat, Ioan Mavrocordat care, prin generozitatea sa, a făcut posibilă publicarea cărţii la Veneţia în 1782.

În aceeaşi perioadă, cu doar cîţiva ani mai înainte, un tînăr student ucrainean fugea din Academia teologică de la Kiev şi pleca în căutarea părintelui duhovnicesc şi a „locului inimii“. Era viitorul stareţ Paisie Velicicovski (1722–1794), care ajunge la Athos după mai mulţi ani petrecuţi în mănăstirile româneşti. La capătul unei şederi de şaisprezece ani la Sfîntul Munte, el se întoarce în Moldova şi devine curînd stareţul mănăstirilor Neamţ şi Secu, grupînd cîteva mii de călugări din toate ţările ortodoxe. Organizează aici mai cu seamă viaţa liturgică şi traducerea textelor patristice (inclusiv Filocalia) veghiind la transmiterea tradiţiei spirituale.

Ucenicii săi ruşi vor duce în inima Rusiei şi de-a lungul întregului secol al XIX-lea paternitatea spirituală, startchestvo; în România, influenţa sa va determina în plus un important curent teologic şi cultural numit „curentul paisian“. Datorită acestui elan, se va constitui, pînă la jumătatea secolului trecut, o bibliotecă patristică considerabilă în limba română, cuprinzînd îndeosebi lucrările Capadocienilor, ale lui Augustin, Maxim Mărturisitorul, Isaac Sirul, Grigore Sinaitul, Grigore Palamas. Secularizarea bunurilor mănăstireşti (1864), semn inevitabil al apariţiei lumii moderne, afectează totuşi vitalitatea monahismului românesc şi, în genere, raporturile sale cu Athosul [17].

Totuşi, în această a doua jumătate a secolului al XIX-lea va fi construit la Sfîntul Munte schitul cenobitic românesc Prodromos.

În 1912, comunitatea de la Prodromos număra 100 de membri, numărul total al călugărilor ce trăiau pe vremea aceea în schituri, sihăstrii şi colibe româneşti în întregul teritoriu athonit ridicîndu-se la 350[18]. Din lipsa posibilităţilor de recrutare, această populaţie monahală decade şi ea după ultimul război mondial: astăzi se dă ca cifră aproximativă numărul de 102 monahi români la Athos, ceea ce ar reprezenta grupul cel mai important după cel al călugărilor greci[19].

În anii ’40, o mişcare de înnoire monahală s-a produs în România, preocupată să integreze căutarea spirituală a omului modern. Tradiţia athonită nu era absentă în cadrul ei, de vreme ce traducerea românească a Filocaliei era publicată tocmai în acea vreme[20]. Împrejurările defavorabile, chiar potrivnice, au împiedecat însă deplina dezvoltare a acestei înnoiri spirituale: „sinteza“ rămîne încă de făcut sau, cel puţin, de manifestat.

Tradiţia isihastă: o cale contemplativă creştin-ortodoxă

Veacul al optsprezecelea al erei creştine se apropie de sfîrşit. Pînă în anul 1782, nimic nu pare să-l deosebească de veacurile precedente. Fluxul şi refluxul evenimentelor este acum, ca şi întotdeauna, semnul trecerii timpului şi al existenţei omului. Lumea îşi duce traiul bun şi rău. Nimic nu pare să dea acestei perioade marca unei epoci aparte – aşa cum am ales să facem noi acum, din punctul de vedere al spiritualităţii athonite.

Muntele Athos este o limbă abia perceptibilă de pămînt care scapă, într-un fel, geografiei şi chiar istoriei; începînd de la răspîntia veacului al X-lea (963), ea ocupă un colţ al estului mediteranean ca o tăcere şi ca o enigmă.

Însă pentru spiritele de mai pretutindeni care se trezesc şi interoghează ceea ce încă nu este vizibil, semnele încep să configureze un model, iar orizontul începe să se spargă în fărîme. Statele Unite ale Americii tocmai şi-au declarat independenţa, iar William Blake, cuprins de frenezia-i poetică, îşi rosteşte profeţiile despre noii “îngeri ai naţiunilor” din Europa, America şi Asia, aflaţi în marş către fantastica gigantomahie a viitorului.

Marea Revoluţie franceză, atît de apropiată că pare ireală, e pe cale să izbucnească în istorie – eveniment matricial ce va avea ca ecou alte revoluţii: industrială, tehnologică, socială. O revoluţie, de asemenea, a ideilor: logosul filosofic moştenit din zorii civilizaţiei greceşti se întoarce împotriva raţiunii pure şi descoperă extazul acţiunii ce înconvoaie realitatea. Astfel, Hegel şi Marx apar necesarmente pe scena istoriei, ori, mai exact spus, se ridică pe ea în numele necesităţii acţiunii. Hölderlin, un contemporan de o luciditate care atinge pierderea minţii, rezumă imensitatea a ceea ce stă să se întîmple: universul se angajează într-o Abendländishe Wandlung, intră în curba ce-l va îndrepta către apus. Omul îşi întoarce categoric faţa de la ceea ce consideră a fi “retragerea divinului”.

Diferenţa între “pînă acum” şi “de acum înainte” devine esenţială. Ceva decisiv, ceva ce poate fi comparat cu marile răsturnări cosmice, se frămîntă acum în adîncurile fiinţei. Aspice nutantem convexo pondere mundum (Virgil, Ecloge 4, 50)[21].

Dar nu e oare cam nepotrivit, atunci, să legăm aceste înălţimi – sau abisuri – ale istoriei de ceea ce este atît de inaparent, de ascuns precum acel promontoriu al peninsulei chalcidice numit “Sfîntul Munte al Athosului”? Totuşi, pentru cei ce sînt capabili nu atît să vadă nevăzutul (lucru care se întîmplă mai des decît cred oamenii), ci să vadă cît de invizibil este acel nevăzut care fundamentează vizibilul, cartea care ne interesează – cartea care apare acum la Veneţia (hinterland cultural al Athosului) – reprezintă o asumare în conştiinţă a revoluţiei occidentale şi un răspuns transcendent dat acestei revoluţii. Neaşteptatul său titlu, Filocalia, primeşte oarecare lămurire în subtitlu: “Colecţie a sfinţilor neptici (i.e. a celor care au atins trezia), model ales al vieţii active, călăuză a contemplaţiei.” Editorii ei, Nicodim din Naxos (1749-1809) şi Macarie al Corintului (1731-1805) inserează astfel, în mod neaşteptat, tradiţia isihastă în jocul însuşi al istoriei: deşi – o spunem clar – doar pînă la un punct. În vreme ce revoluţia ciclurilor temporale se precipită, isihastul priveşte aceste orbe rotitoare de pe poziţia axială unde, conform expresiei filocalice, “intelectul, nemişcat precum axa cerurilor, priveşte ca spre un centru în adîncurile inimii” (Calist şi Ignatie Xanthopoulos, secolul al XIV-lea).

Spiritualitatea isihastă învăluia Athosul încă de la anul 1000. Această perioadă complexă, situată la pragul dintre milenii, corespunde de fapt marii rupturi a civilizaţiei noastre, cînd — în spaţiul delimitat de către religiile zise ale “Cărţii” şi de către structurile instituţionale şi intelectuale semite, greceşti, latine şi germanice —, Estul şi Vestul “nostru” se despart şi asumă, fiecare în felul lui, această divergenţă.

Evul Mediu occidental cunoaşte în această perioadă numeroase mutaţii. Instituţiile sociale şi politice din civitas christiana se întăresc; oraşele adăpostesc universităţi unde teologia şi spiritul timpurilor se interoghează reciproc, pe cînd în adîncurile minţilor omeneşti răsare noua nelinişte ce se va dovedi atît de fertilă pentru viitorul istoriei occidentale: va putea oare vreodată credinţa să prindă din urmă timpurile? Va putea fi ea vreodată integrată în ceea ce curînd se va numi pur şi simplu evoluţia umanităţii? (La celălalt capăt al arcului istoriei occidentale, secularizarea va încerca să dea cîndva un răspuns acestei întrebări.)

Iată perioada în care creştinătatea răsăriteană, avînd încă drept centru istoric Bizanţul (spre care converg însă toate tradiţiile din ţinuturile estului Mediteranei şi din cele asiatice înconjurătoare), începe să decline. Pentru a supravieţui unei istorii care s-a oprit din mers, itinerarul acestei creştinătăţi din Răsărit devine interior, se pregăteşte să devină, în mod esenţial, “tradiţie”. Întemeierea în 963 a primei mari mănăstiri pe Muntele Athos, la care se vor adăuga curînd şi altele, marchează ivirea noului centru în care diversele curente şi moşteniri ale vieţii spirituale ortodoxe vor fi de-acum înainte găzduite şi mai profund explorate.

Patru secole mai tîrziu (la jumătatea drumului între întemeierea athonită şi publicarea Filocaliei), avea să se işte controversa isihastă dintre Estul şi Vestul creştin. Această confruntare, care determină cu siguranţă o zguduire a culturilor şi a instituţiilor, care lansează o provocare semantică doctrinelor şi teoriilor teologice, afectează pînă la un punct şi înţelegerea concretă a contemplaţiei. Creştinătatea occidentală, unde are loc trecerea de la simbol la concept caracteristică noilor teologii scolastice, nu poate decît să înţeleagă rău tradiţia spirituală răsăriteană, pentru care Dumnezeu este Absolutul incognoscibil, cu totul inobiectivabil şi neparticipabil, dar, în acelaşi timp şi în chiar “fiinţa” sa, participabil şi “experimentabil”. În realitate, aici e conţinută o referire directă la înţelesul contemplaţiei.

Nu este, în fond, contemplaţia doar o formă mai înaltă de activitate intelectuală? (Das Mystiche ist das Spekulative, avea să spună Hegel mai tîrziu, ducînd astfel conceptul la limita sa extremă), nu este ea o “stare supranaturală” provocată de Cauza Divină? Sau, pe de altă parte şi mai degrabă: nu este oare contemplaţia parte intrinsecă din scopul prim şi ultim al fiinţei create, independent, desigur, de toate calculele “statistice” legate de frecvenţa realizării ei? “Prin Întruparea Sa,” afirma Grigore de Nyssa în secolul al IV-lea, “Dumnezeu a arătat cît de natural este supranaturalul şi cît de supranatural este naturalul” — sugerînd astfel depăşirea falselor opoziţii.

Purtătorii de cuvînt athoniţi ai isihasmului sînt, mai cu seamă, conştienţi de acest lucru; într-un document de primă importanţă din secolul al XIV-lea, Tomul Aghioritic, plini de linişte, ei fac cunoscut sensul excepţional al distincţiei obiective (fără separaţie) între esenţa (sau “supra-esenţa”) lui Dumnezeu, mai curînd sugerată aici decît exprimată în cuvinte, fiindcă e deasupra şi dincolo de orice nume şi cunoaştere, şi “energiile sale increate” manifestate în lume, energii prin care El intră într-o reală uniune cu creatura ce e astfel îndumnezeită. “Dumnezeu e cu atît mai invizibil cu cît lumina lui străluceşte mai puternic în suflet” (Sfîntul Simeon Noul Teolog).

Cursul istoriei nu trebuie redus, aşadar, la simpla lui evoluţie cronologică. El implică şi momente de kairós – secreta consumare a unor evenimente încă nemanifestate –, momente prin care contemplarea adevărului ţîşneşte în miezul istoriei.

Kairós: acesta e tipul de moment în care spiritualitatea isihastă înaintează, aşa cum sugerează chiar numele său. El vine de la grecescul hesychia, a cărui rădăcină kathézesthai corespunde latinescului sedere, “a fi aşezat, fixat”: o stabilitate care implică, pe de o parte, concentrarea drept cale şi, pe de altă parte, accesul la centru ca loc (sau “non-loc”) al păcii şi al tăcerii (celelalte două conotaţii ale termenului hesychia). Cuvintele lui Meister Eckhart, Wesen ist Schweigen [22], reflectă destul de fidel un anume aspect al tradiţiei isihaste. Mai mult, stabilitatea la care se referă isihasmul se verifică cu certitudine la cîteva niveluri, analoage, ale înţelegerii. Am aminti noţiunile yesod (temelie) şi metatron, specifice doctrinei sephirotice a Cabbalei, pentru a circumscrie (fără a cădea într-un sincretism sau concordism facil) un anumit tip de limbaj. În toate tradiţiile contemplative există cuvinte purtătoare ale Spiritului care îşi corespund şi îşi răspund unul altuia precum tot atîtea semnale ce luminează drumul. Atunci cînd Sfîntul Bernard rosteşte cuvintele Solus sedet Deus, o anumită intuiţie isihastă a Evului Mediu latin se exprimă prin el.

Dacă acest moment anume al secolului al XIV-lea „revelează”, am spune, isihasmul athonit, itinerariul său tradiţional începuse cu mult timp înainte. Graţie cîtorva urme, “istorice” pînă la un punct, putem reface acest itinerar, cu condiţia să ştim să descifrăm substanţa conţinută în simboluri şi semne (icoane, texte aluzive, etc.). Sînt uneori indicii limpezi, provenite de la “cei care ştiu” ce e Tradiţia („o tradiţie subînţeleasă şi tainică…, o învăţătură ascunsă pe care Părinţii noştri au păzit-o în tăcere, departe de orice curiozitate” – Sfîntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfînt, secolul al IV-lea), sau de la cei care au luat calea pustiei pentru a căuta “ştiinţa rugăciunii contemplative” (Sfîntul Ioan Cassian, secolele IV-V).

Totuşi, un traseu tradiţional nu poate fi niciodată urmat cu fidelitate dacă nu a fost înţeleasă  co-implicarea lui în Origine (Principium). Nu este vorba, fără îndoială, despre simpla origine istorică ori cosmică, ci despre “locul” (sau, încă o dată, “non-locul”) transcendent de care totalitatea lucrurilor manifestate e legată, acel „loc” transcendent pe care – precum în spaţiul liturgic bizantin dominat în boltă de către Pantocrator – interioritatea contemplativă a fiinţei îl întîlneşte faţă către faţă.

Filocalia, care s-a ivit în secolul al XVIII-lea din tăcerea isihastă, propune, prin propria ei tradiţie, o amintire, o reinserţie în Origine. Titlul său reia numele pe care Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz l-au dat în secolul al IV-lea unei colecţii de scrieri ascetice şi mistice. La un alt nivel de sens, totuşi, termenul Philokalia răspunde implicit unui început decisiv al istoriei noastre – începutul elenei şi occidentalei noastre Philosophia, care avea să fie marele pedagog al umanităţii active a viitorului. “Iubirea de Frumuseţe” (Philo-Kalia) – înţeleasă ca dorinţă de Adevărul ce iluminează (“sursă transcendentă a vieţii şi supremă dorinţă a dorinţelor”) – propune alte mijloace de apropiere de misterul “Fiinţei”: “Frumuseţea va salva lumea”, strigă în secolul al XIX-lea Dostoievski, un asiduu şi zbuciumat cititor al Filocaliei.

Filocalia ajungea, într-adevăr, la începutul secolului al nouăsprezecelea într-o Rusie aflată încă la marginea istoriei occidentale, în care avea să intre abia după ce-şi va fi dus la capăt propria “revoluţie”. O mănăstire românească a fost cea care, foarte curînd, a dat Filocaliei o traducere în limba slavonă (şi mai tîrziu în română) printr-unul dintre marii purtători ai tradiţiei isihaste în timpurile moderne, părintele Paisie (1722-1794). De aici, din acest centru monastic, avea să ajungă apoi şi în Rusia. Prima ediţie apărea în 1793 la Sankt Petersburg (Leningradul de azi); nu mai e nevoie să amintim cît de importantă a fost influenţa Filocaliei asupra spiritualităţii şi culturii ruse din secolul al XIX-lea. E de ajuns să menţionăm iarăşi exemplul lui Dostoievski, care se face ecoul “războiului nevăzut” în care Rusia contemporană şi, de fapt, întreaga istorie universală erau implicate în acel moment. Ne referim la “alegerea” între noile ideologii şi tehnici occidentale, pe de o parte, şi cunoaşterea contemplativă a destinului omenesc, pe de altă parte. “Alegerea” aceasta – sau imposibilitatea ei – nu mai aparţine astăzi istoriei: ea face de-acum istoria care ne determină.

“Non-locul” contemplaţiei

Calea de dincolo de cunoaştere. Pentru Răsăritul creştin, calea, precum şi experienţa contemplaţiei sînt înscrise într-o Tradiţie vie. Acest termen, sau mai curînd această realitate rămîne una esenţială, pentru că exprimă, în inseparabilă uniune, modul creator, profetic al experienţei reale (experientia magistra: experienţa este singurul maestru) şi lumina doctrinei, care este în acelaşi timp riguroasă şi eliberatoare pentru intelect. Singură Tradiţia le împiedică pe acestea două să se despartă şi să intre în falsa opoziţie dintre, pe de o parte, un “misticism” individual şi, pe de altă parte, o “doctrină” abstractă. În realitate, cuvîntul grecesc care desemnează tradiţia, parádosis, exclude cu totul riscul rupturii (risc inerent condiţiei noastre temporale), pentru că el semnifică şi actul sau modalitatea transmiterii şi conţinutul ei. “Despre Dumnezeu omul nu poate vorbi decît trăind în El; Îl cunoaşte doar acela care se lasă transmutat în El” (Grigore de Nyssa).

Nu e de mirare că tradiţia isihastă insistă asupra aspectului “metodic” al vieţii spirituale. Ideea de “metodă”, îmbrăţişată, cum ştim, cu succes începînd din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea de cunoaşterea raţională şi ştiinţele tehnice occidentale, era asumată deja de Răsăritul creştin în sensul ei primordial: méthodos înseamnă “drum împreună”, “itineranţă”, cale normativă. Cei doi discipoli de la Emaus (Luca, 24) au trebuit să meargă pe cale împreună cu Cel necunoscut înainte de a-l recunoaşte pe Christos înviat în semnul euharistic. Iar Moise, care dinaintea Rugului Aprins a răspuns “Iată-mă”, dar nu a îndrăznit să-şi ridice ochii, s-a avîntat spre cunoaştere pe Muntele Horeb, dar slava s-a refuzat îndrăznelii sale, iar Transcendenţa – trecere pură – s-a manifestat abia atunci cînd deja trecuse. Ea e urmă de urmat.

Apofaza, cale a Dumnezeului celui viu. Încercarea de a cuprinde într-un singur cuvînt dominanta intimă, “figura” unui univers spiritual este întotdeauna un gest nesăbuit. A schiţa o primă abordare este totuşi legitim. În tradiţia spirituală a Răsăritului, apofatismul reprezintă nu atît un curent sau o şcoală de gîndire, cît un stil, o intenţie esenţială de care se leagă o întreagă şi coerentă serie de simboluri (icoane, imnografie, ritm liturgic). Aici, iarăşi, trebuie să fim cu băgare de seamă şi să ştim cum să interpretăm lucrurile. În acest domeniu, ceea ce e spus e “nimic”: intuiţia fundamentală semnificată conceptual este realizată (şi deasemenea “de”-realizată) într-o experienţă care conduce spre ceva de dincolo de ea însăşi.

Cuvîntul grecesc apóphasis defineşte, în primă instanţă, o negaţie, dar dacă scrutăm mai adînc, vedem că e vorba despre o negaţie specială, una care trece dincolo de categorii, dincolo de cuvinte. Astfel, ea se confruntă cu katáphasis, afirmaţia care dă însăşi structura limbajului în totalitatea lui (inclusiv a limbajului care formal neagă un lucru sau o idee, de vreme ce şi acesta presupune invariabil o aderenţă la ceea ce afirm prin negaţie).

Prima formă de apofatism este cea pe care tradiţiile spirituale, orientală şi occidentală deopotrivă, o cunosc sub numele de via negativa. Un scriitor misterios din secolele V-VI, căruia i se spune Dionisie Areopagitul, a făcut celebră această formă. În ascensiunea sa către Dumnezeu, intelectul trece printr-un catharsis noetic, o purificare treptată în cursul căreia ajunge să perceapă că Dumnezeu nu este nimic din cele ce sînt (de aceea termenii negativi compuşi cu alpha privativ sînt mai potriviţi: athéatos, akatonómastos, aperílēptos), că pentru a-L numi, trebuie să depăşim toate numele posibile (de aceea trebuie să-L chemăm prin nume ce le depăşesc pe toate celelalte, conotate de prefixul hyper: hyperárrhētos, hypértheos, hyperágathos), că, în fine, Dumnezeu se află în întunericul supraesenţial unde singur extazul poate transporta intelectul (noûs) dincolo de sine, în perfectă uniune cu Unu, singurul către care dorinţa i se îndreaptă.

Contrar celor ce s-ar putea crede, tradiţia isihastă a privit cu destulă reticenţă schema areopagitică a acestei via negationis. Principalul ei merit stă, fără îndoială, în aceea că, pe de o parte, evită orice fel de confuzie între transcendenţa divină şi ordinea cosmologică, oricît de înalte ar fi nivelele acesteia, şi pe de altă parte, dă sufletului conştiinţa totalei lui incapacităţi de a pătrunde prin propriile sale posibilităţi misterul Dumnezeului celui viu. Dar, aici, apofatismul este încă departe de adevăratul său sens. “Ştim că intelectul înţelege negreşit ceea ce teologia negativă neagă,” spunea marele martor isihast al secolului al XIV-lea, Grigore Palamas. “Prin aceasta din urmă coborîm, nu urcăm spre misterul ultim.”

De aceea trebuie să ne îndreptăm spre ceea ce se numeşte “experienţa apofatică vie”. Intelectul (noûs), facultatea cognitiv-contemplativă, apexul sau “temelia” sufletului, este aici considerat într-un sens mai amplu, anume sub aspectul său “existenţial” — ca expresie a existenţei umane totale. El tinde esenţialmente spre conaturalitatea cu tăcerea şi pacea (hesychia), lăsînd înapoia sa orice urmă a perceptibilului, a imaginaţiei, a intelecţiei. Pentru a descrie acest nou tip de depăşire apofatică, se recurge la termeni ca “nuditate” sau “informal” (ceea ce ar putea acoperi parţial sensul cunoscut al lui śūnyavāda).

În experienţa vie, totuşi, accentul cade pe “purificarea inimii” (centrul şi rădăcina fiinţei) şi pe “eliberarea de pasiuni” (apátheia). Această ultimă noţiune e greu de tradus: rădăcina ei etimologică, páthē, îmbină într-un singur cuvînt două aspecte diferite, dar inseparabile: “pasiunea activă”, care se exprimă prin pulsiune ontologică (dorinţă, afirmare de sine, dominaţie), şi un aspect pasiv, “invadarea fiinţei de către nimicnicie”. Cei ce ating apátheia pot pregusta deja învierea al cărei început şi sfîrşit este Christos. “Moartea a ceea ce este creat, în ziua a şaptea – Sabatul mistic, cînd moartea moare – conduce spre Învierea din a opta zi” (Sfîntul Maxim Mărturisitorul). (“A opta zi”, sau “Duminica veşnică”, anunţă trecerea dincolo de orizontul creat, simbolizat de ciclul biblic al celor şapte zile ale creaţiei.)

Inima redată astfel stării ei adevărate, devenită precum asemenea Domnului, priveşte creaţia în întregul ei ca într-o liturghie cosmică iluminată din interior de sensurile divine (lógoi) pe care le posedă dintotdeauna şi “se înflăcărează de milă pentru toată zidirea, pentru oameni, pentru păsările cerului, pentru dobitoace, pentru demoni, pentru toate făpturile… Nu conteneşte a se ruga şi pentru vrăjmaşii Adevărului, pentru aceia care îi fac rău, ca ei să fie astfel păziţi şi curăţaţi” (Isaac Sirul). Unei astfel de inimi, “Cel ce nu conteneşte să Se arate poate, în sfîrşit, să îi apară” (Grigore de Nyssa).

Acesta e punctul unde abordarea apofatică îşi livrează învăţătura “ultimă” şi, pentru tradiţia isihastă care i-a fost instrumentul privilegiat de comunicare, sensul său deplin. Este adevărat că însuşi limbajul uman are astfel experienţa propriei sale morţi şi presentimentul unei posibile resurecţii. “Relaţia esenţială dintre moarte şi limbă se lasă întrevăzută în chip fulgerător, dar nu este încă gîndită.”[23]

Într-adevăr, Logosul originii transfigurează aici cuvîntul omenesc pentru a-l face apt să sesizeze “compenetraţia” Increatului şi a creatului. Formulele devin antinomice şi paradoxale în încercarea de a-l descrie pe Dumnezeu cel viu dincolo de orice afirmaţie şi negaţie, dincolo chiar de coincidentia oppositorum, integral prezent în energiile sale increate, comunicate deplin creaturii.

Această doctrină dezvăluie distincţia-identitate în Dumnezeu a esenţei sale incomunicabile şi neparticipabile şi a energiilor sale increate prin care această esenţă se manifestă fără a ieşi din nemanifestarea ei. Tradiţia isihastă contemplă în aceste formulări expresia doctrinară a îndumnezeirii, numind astfel printr-un nume fără egal aproprierea totală a omului de către Dumnezeu şi a lui Dumnezeu de către om. “Chiar dacă, metaforic vorbind, o numim cunoaştere, aceasta [îndumnezeirea] este dincolo de orice cunoaştere. Ea nu mai ţine de domeniul inteligibilului… Ea se situează chiar dincolo de non-cunoaştere. Oricare ar fi numele pe care i l-am putea da – viziune, cunoaştere, sentiment, iluminare – ea nu este nimic din toate acestea” (Grigore Palamas).

Fiinţa îndumnezeită (theosis). Calea contemplaţiei isihaste este, pînă la urmă, o cale a îndumnezeirii. O dată ce intelectul, mînat de amintirea şi de invocarea Numelui Milei şi al Puterii (“Doamne Iisuse Christoase, Fiule al lui Dumnezeu, miluieşte-mă”), şi-a împlinit   “pelerinajul liturgic spre inimă”, iar acesta a fost confirmat prin “harul insuflării”, omul devine lăcaşul acţiunii divine increate. Pînă aici (în etapa căutării intelectuale şi a purificării ascetice), Dumnezeu susţine efortul fiinţei create; dacă înainte El îi era ascuns omului, acum omul e cel ascuns în Dumnezeu.

Tradiţia isihastă se referă insistent la episodul Schimbării la Faţă a lui Christos pentru a deschide şi a trezi inteligenţa spre cunoaşterea îndumnezeirii. În faţa ochilor discipolilor săi, pe Muntele Thabor, Christos a apărut strălucind de “lumină increată”, reverberaţie a inaccesibilei sale dumnezeiri. (Maxim Mărturisitorul spune, enigmatic: “Pe Thabor, Dumnezeu a devenit propriul său simbol.”) Îndumnezeirea primeşte o semnificaţie realistă: “Omul, rămînînd în întregime om, suflet şi trup, prin natură, a devenit în întregime Dumnezeu, suflet şi trup, prin har” (Maxim Mărturisitorul). “Iar cel ce urcă nu se opreşte niciodată, mergînd din început în început, prin începuturi ce nu au capăt” (Grigore de Nyssa).

Contemplaţie şi acţiune

„Iată, am lăsat înaintea ta o uşă deschisă, pe care nimeni nu poate să o închidă…” (Apocalipsa, 3, 8)

Polaritatea “contemplaţie-acţiune” ar părea, la prima vedere, să ţină de o figură de limbaj. Pentru a pune aceşti doi termeni împreună, trebuie să-i numim pe fiecare separat, sau, altfel spus, să îi plasăm în opoziţie unul cu celălalt, fie ea şi o opoziţie relativă. Dar deja la nivelul nemulţumitor al limbii, complementaritatea lor s-ar înfăţişa ca reflex al unei unităţi dinamice care nu se poate exprima altfel decît în dubla refracţie sau în tensiunile care se nasc literalmente din “neînţelegere”. Nu mai e nevoie să accentuăm felul în care, pentru contemplativ, această polaritate corespunde unei realităţi axiale: “să acţionezi ca un contemplativ şi să contempli ca o persoană activă” (Maxim Mărturisitorul).

Dumnezeu creează punînd din virtualitatea sa în actul nostru, aşa cum pune din virtualitatea noastră în actul său. Cele două concepte – contemplaţie şi acţiune – converg către o stare de reintegrare în care ele dezvăluie şi ascund în acelaşi timp prezenţa împlinită a fiinţei umane. În fapt, totuşi, subzistă între ele o anume disimetrie care ne dă posibilitatea să le recunoaştem şi să le “definim”. Cu alte cuvinte, contemplaţia înfăşoară şi poartă acţiunea, iar acţiunea “semnifică” şi, poate, “redă” contemplaţia. O redă deoarece contemplaţia este întîi de toate actul consumat ca act, cu întreaga lui rezonanţă metafizică, cosmică, şi mai ales – trebuie spus – cu rezonanţa lui umană: fiindcă ţine de om să reunească (sau să separe temporar) un tărîm de celălalt, “cerul” de “pămînt”.

Ajungem astfel să atingem în trecere un alt aspect implicat în unitatea – şi distincţia – dintre contemplaţie şi acţiune: anume tipologia (pe de-a-ntregul relativă) a diverselor religii în încercarea lor actuală de întîlnire şi dialog. Este evident – acesta fiind, foarte probabil, un semn al timpurilor ce rămîne de descifrat – că, într-un anumit sens, epoca excluderilor, a anatemelor, a tentativelor de supremaţie şi de apologetici facile s-a consumat, virtual, pentru conştiinţa religioasă (deşi în ce priveşte comportamentul efectiv, ea continuă încă).

Nu este vorba aici doar de o chestiune de toleranţă şi de curtoazie: avem de-a face, se pare, cu o dimensiune dialogică (în sensul tare al cuvîntului – ceea ce permite logosului să treacă; pentru că, aşa cum există un dia-logos, există şi marele obstacol ridicat de dia-bolos), o dimensiune dialogică ce implică nu atît o relaţie prin cuvinte, ci un schimb, cu cît mai dificil şi exigent, de experienţă reală. Dar chiar şi ea poate să aparţină pur şi simplu anumitor substructuri ale istoriei contemporane sau unor evenimente culturale generale. Este, de aceea, cu atît mai util să reamintim aici un adevăr tradiţional care spune că orice progres aparent în ordinea vizibilului este urmat de o mare încercare, încă invizibilă, ce va să vie.

Nu putem trece cu vederea, se pare, faptul că atît contemplaţia cît şi acţiunea se confruntă astăzi cu o formă totalizatoare de spaţiu şi timp care se numeşte “istorie”. Atît contemplaţia cît şi acţiunea se văd, am spune, intim obligate să îşi ocupe locul în această “istorie”, să ţină seama de ea şi chiar, pînă la un punct, să se justifice în faţa ei. Desigur, contemplativii vor vorbi (sau vor tăcea) despre istorie pornind de la cunoaşterea lor transcendentă. Se poate însă ca istoria să aştepte de la ei, conştient sau nu, ceva ca o împlinire sau o judecată, acele semne capabile să deschidă “uşa” (cf. Apocalipsa 3, 8) ce duce spre eschaton. Cu siguranţă că membrii “activi” ai tuturor religiilor se împacă destul de bine cu aparenta înaintare a istoriei noastre, asta dacă nu cumva, conform ideii lui Hegel despre viclenia istoriei, istoria e cea care îi manevrează din umbră, închizîndu-se ea însăşi în finitudinea temporală – o închidere absolută simulînd Absolutul.

S-a observat adeseori că învestim transcendenţa orizontală cu datele transcendenţei verticale şi concepem infinita progresiune a istoriei ca o “Putere externă”, ale cărei simple instrumente, lipsite de substanţă interioară, am fi noi. Acest tip de istorie secularizează în fond o concepţie rudimentară despre Dumnezeu. “Mai mult, nici o filosofie a istoriei nu a transmis viitorului întreaga substanţă a prezentului şi nici nu s-a distrus pe sine pentru a face loc alteia. Nici o filosofie nu şi-a propus vreodată să aleagă între transcendenţe – de pildă, între cea a lui Dumnezeu şi cea a viitorului umanităţii; toate filosofiile s-au străduit să medieze între cele două.”[24]

Să privim însă mai bine. Această dispoziţie spaţială – verticală, orizontală – care, departe de a constitui o simplă metaforă abstractă a existenţei, exprimă dimensiunile şi topografia desfăşurării fiinţei, e confirmată, am putea spune, de către celelalte două puncte cardinale de referinţă, Estul şi Vestul.

Tentaţia de a asimila Estul contemplaţiei “verticale” şi Vestul acţiunii “orizontale” este, evident, mare. În orice caz, rămîne un fapt că, astăzi ca şi ieri, se poate găsi cu greu o formă de căutare contemplativă care să nu îndrepte mai devreme sau mai tîrziu către orizontul ei răsăritean. (Foarte direct spus, originea contemplaţiei este contemplaţia Originii.) La fel, nu putem nega că istoria, în sensul ei totalizator şi activ, reprezintă actul însuşi al Vestului, proiectul original al acestuia, imposibila lui inocenţă. (“Ateismul ca voinţă de a stabili o nouă origine în timp şi presentimentul unei a doua inocenţe sînt inseparabile”, spunea Nietzsche.[25])

Adevărul e însă că tentaţia menţionată ar fi prea brută şi, în fond, simplistă. Fără îndoială că “situaţia contemporană, care se înfăţişează drept un nou început şi care în realitate nu e decît destrucţia survenirii originare a dezvăluirii lumii, ne stă în drum ca o ispită. Interogaţia privitoare la Dumnezeu nu trebuie abandonată într-o perioadă atît de lipsită de repere, cum este cea de acum.”[26] Şi, foarte probabil, cea mai cumplită ispită aflată pe drumul “istoriei” — înţeleasă ca “acţiune” în timp şi asupra timpului — este căderea în “concepte” şi “lucruri”.

Nu este aici, desigur, locul pentru o privire mai adîncă asupra multiplelor straturi de implicaţii semantice şi filosofice ale lucrului – cuvîntul-concept, precum şi faptul concret a ceea ce el desemnează. Ne vom mărgini să observăm că, urmărit pe dedesubtul uzului curent din limbile moderne, înţelesul lui esenţial ne indică o funcţie ambivalentă: el poate la fel de bine “închide”, dar şi “redeschide” timpul şi realitatea.

Grecescul prâgma e în legătură cu prásso, práxo, efectul obţinut în urma unei acţiuni temporale (înrudit cu sanscritul karman), în vreme ce anglo-saxonul thing, subsumînd straturile lingvistice nordice şi germanice, se referă, aparent, la o veche şi obscură rădăcină gotică, theihs, “timp împlinit”. Pe de altă parte, neo-latinul chose, cosa, etc., eludînd vechiul latinesc res (mai apropiat, din punct de vedere semantic, de grecescul prâgma), derivă din causa, iarăşi în relaţie evidentă cu timpul, dar sugerînd totodată “ceea ce ne pune în chestiune”. Şi, în mod straniu, printr-o destul de neaşteptată intuiţie, atunci cînd algebriştii andaluzi au trebuit să stabilească semnul pentru necunoscuta în matematică (notată de noi cu “x”), ei au ales să o exprime prin “ š ”, prima literă a cuvîntului arab šay’: “lucru” (“ceva”).

Lucrurile ca şi conceptele sînt, pe deasupra, implicate în structura esenţială a “tehnologiei” (în sensul larg): asta ar putea însemna fie triumful, fie entropia acţiunii. Pentru că “a acţiona” are nevoie de ceva imediat vizibil (material sau intelectual) şi în întregime controlabil: invizibilul şi gratuitul devin astfel simple subproduse ale imaginaţiei. Va mai rămîne oare loc pentru fiinţa vie, devenită un simplu releu între “lucru” şi “acţiune”?

Între concepte şi lucruri, “se stinge a zeilor slavă” (Sofocle, Oedip rege) — corul din Oedip se tînguie astfel încă din zorii elenistici ai Occidentului.

Şi totuşi, privirea contemplativă ar putea ilumina cu o stranie lumină ziua (sau seara – “şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întîi” [Geneza 1:5]) istoriei noastre occidentale. Deoarece Vestul, peste şi dincolo de acţiunea pe care şi-a dat-o de urmat pînă la ultimul ei capăt, este el însuşi aşezat sub un semn destinal. E în joc aici putinţa de a recunoaşte semnul înscris pe fruntea adevăratului om al Apusului. Conform celor mai enigmatici poeţi şi artişti ai  săi (Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Segalen…), adevăratul popor al Apusului sînt Hesperienii, “aventurierii” (ad-venire: a ajunge la capăt), cei ce caută, în trecerea lor prin timp, viitorul trecut, întoarcerea la originea matutinală (a cărei memorie imuabilă e încredinţată Răsăritului) ca eschaton, zorii ce vor veni la apusul (Occidens) soarelui.

Împlinirea finală nu poate veni decît de la cel care caută, cercetează şi acţionează. “Trupul” istoric al Vestului a devenit, în fapt, orizontul “final” al ciclului nostru planetar, un trup alcătuit din “lucruri” şi îmbibat de frenezia cantităţii ce rezultă de aici (ad perpetuam rei memoriam: îndrăzneaţa expresie moştenită de la strămoşii romani ai Vestului pare să fi devenit acum un contra-semn universal). Nu trebuie totuşi să ne lăsăm amăgiţi de înfăţişarea lui exterioară. El este, poate, simplul vehicol al unei mult mai adînci vocaţii, ale cărei valoare şi sens vin nu din trecut, foarte puţin din prezent, aproape integral din viitor. Iar acolo, din nou, domeniul contemplaţiei nu apare defel nici contrazis, nici contradictoriu. El sălăşluieşte şi peregrinează şi “aici” şi “altundeva”. Ad perpetuam Dei memoriam – donec veniat (pentru veşnica pomenire a Domnului – pînă ce El va veni).

Va urma…