Despre Munte
Colecţia „Découvertes“ a editurii Gallimard publică volume destinate unei nobile „vulgarizări“. Pentru fiecare dintre ele, un specialist în domeniu regizează dialogul între o imagine somptuoasă, luxuriantă şi un text care rezumă, prin cîteva flash-uri tematice, starea actuală a cercetării subiectului în cauză. Ultima apariţie, dedicată Athosului (Salonicul, oraş cultural european al anului 1997, a deschis o mare expoziţie a tezaurelor athonite), are ca autor pe André Paléologue, istoric de artă de origine română: Le Mont Athos, merveille du christianisme byzantin, 1997, Paris, Gallimard. Pornind de la volumul ce i-a fost comunicat de autor şi solicitat de noi, profesorul André Scrima vorbeşte aici [în revista Dilema] despre cîteva dintre liniile de destin ale Muntelui. (A.M.)
În primul rînd, un omagiu sincer cuvenit autorului — şi, evident, editurii Gallimard — pentru felul în care reuşesc să răspundă unei aşteptări „culturale“ deja prezentă în aerul timpului: revenirea la „cartea-obiect-de-frumuseţe“. Desigur, imaginea onorează un text riguros, propunînd o informaţie preţioasă: ci acesta, la rîndu-i, poartă şi acompaniază o iconografie atît de atent selectată, atît de cumpănită în desfăşurarea ei, încît e parcă în mişcare vie în faţa ochilor noştri, „cinematică“, am zice. Versiune modernă, poate, a acelor vechi manuscrise alcătuite nu numai în vederea lecturii, instruirii, meditaţiei ci şi în vederea încîntării. Miniaturile făceau parte din străduinţa caligrafului în a stîrni fascinaţia pentru sensul cuvîntului transmis, de a atrage cititorul şi de a-l fixa într-un orizont de farmec. Aş spune că volumul dlui Paléologue ne readuce în conştiinţa profundă aceeaşi încîntare ca a manuscriselor împodobite, „iluminate“, precum acele „Prea bogate ceasuri“ (Les Très Riches Heures du Duc de Berry, de pildă), cărţi cu care poţi petrece ceasuri de plinătate.
Aşa cum o cere profilul colecţiei, cartea ne întîmpină cu o surprinzătoare suită de fotografii: pur şi simplu chipuri de călugări. Pertinenţa alegerii lor e izbitoare. Există, în acest volum, foarte multe imagini dar nici un „clişeu“. Fiecare fotografie e, aici, un „chip“ de a situa lectorul într-o atmosferă de gravitate unde spaţiul athonit ne e restituit nu ca un peisaj pur geografic sau natural, istoric ori de investigaţie erudită: e, în acelaşi timp, un „loc“ (o topologie) de umilinţă, de ascuns, de taină şi, aş zice, de o sfîntă melancolie. Or, pe pagina de titlu ce urmează, se află o neaşteptată dedicaţie: „Omagiu lui Al. C. Mironescu, părinţilor Benedict şi Arsenie şi tuturor celor care, cu atîta generozitate, mi-au deschis porţile mănăstirilor şi ale inimilor lor în rugăciune“. O confirmare, aşadar, o „încuviinţare“ mai bine zis, intervine ca o pecete de un alt ordin asupra întregii lucrări. Autorul ei ţine seama de dimensiunea interioară care conferă vederea adecvată a mediului, a oamenilor, a situaţiilor — astăzi contrastante şi chiar tulburate — de pe Munte. Aici se cade să mulţumim autorului care a ştiut să lege sensul acestei cărţi cu lucrarea de creaţie duhovnicească (aceea a Rugului Aprins) împlinită odinioară pe tărîm românesc.
Anca Manolescu: Mi se pare expresivă, în volum, întîlnirea între imaginile de simplitate extremă, de sărăcie ale chipurilor inaugurale şi splendoarea aproape fabuloasă a depozitelor athonite.
André Scrima: Într-adevăr, sînt chipuri de călugări vii, simpli, cotidieni care ne dau imaginea unei sărăcii curate, riguroase, nicidecum a mizeriei. (Îngăduie-mi să reamintesc un cuvînt pătrunzător al lui Péguy: La pauvreté ennoblit, la misère avilit). La Athos nu întîlneşti mizeria, ci o sărăcie instituită în vederea unui adevăr perpetuu de viaţă şi de aspiraţie „transcendentă“. Nu e sărăcia rezultînd din lipsă, din indigenţă, din nevoie, ci e expresia unui soi de victorioasă renunţare. Sutanele lor uzate, subţiate, tocite ne spun ceva despre sensul veşmîntului monahal. Nimeni nu poata eluda, evident, obligaţia unanimă a veşmîntului care trebuie să te înfăşoare în această lume. (În Pateric, veşmîntul e asociat mîncării şi băuturii ca fundamente ale condiţiei umane.) Însă ele ne vorbesc despre ultima simplitate, precedînd ultima despuiere. În stadiul final, veşmîntul devine, pentru monah, giulgiu — ca acele benzi textile ce înfăşurau mumiile Egiptului ori pe Lazăr ieşind din mormînt. Conform tradiţiei orientale, călugărul nu se îngroapă în sicriu, ci în veşmîntul său care, încă din timpul vieţii, are o finalitate transcendentă, trans-mortală. Pînă în acel moment ultim, veşmîntul e asumat conform condiţiei unanime, dar în forma lui cea mai despuiată, cea mai apropiată de limită: o expresie a renunţării. Urmează renunţarea însăşi, chiar şi la veşmîntul care e semnul renunţării. Aşa cum a făcut Christos pe cruce cînd cămaşa sa „fără cusătură“ a fost trasă la sorţi. El era despuiat de însăşi posibilitatea de protest la deposedare. Veşmîntul nu îi mai aparţinea; devenise res nullius, proprietatea nimănui.
Nu ştiu dacă domnul Paléologue a construit deliberat secvenţa respectivă, însă aceste imagini de sărăcie sînt, toate, asociate unei activităţi vădite, muncii şi acesta este unul din semnele condiţiei umane celei mai profunde, e condiţia sa primordială: de om lucrător. La începutul secolului, cînd Occidentul se afla într-un moment de cumpănă şi deci de interogaţie asupra situării concrete a spiritului cunoscător şi a celui activ (care îi erau caracteristice), se formula problema realului: în fizică, filozofie dar şi psihanaliză. Freud a lansat atunci termenul de Realitätsprinzip. Moment de o acută semnificaţie. Dacă „realul“ ajunge să fie o problemă înseamnă că, undeva, el se clatină, că imaginea şi simţul lui sunt perturbate. De aceea psihanaliştii insistă pe faptul că, pentru omul contemporan, singurul mod de a se insera în real este actul de a lucra: un travaliu care să „fixeze“ fiinţa individuală (şi colectivă) altfel ameninţată să se destrame. Familiarii tradiţiei răsăritene îşi vor aminti de arhetipul călugărului, de figura incomensurabilă a lui Antonie cel Mare. Aşa-numitul Pateric — admirabil tradus în româneşte — începe cu el. Primul cuvînt ni-l înfăţişază pe Antonie în stare de acedie: un soi de gust al neantului, o invazie subtilă, corozivă, insidioasă şi nepercepută ca atare a „nimicniciei“ în noi, ce poate duce la disperare sau/şi la (auto)distrugere. Antonie o resimte şi, rugîndu-se lui Dumnezeu, vede pe cineva — un alter ego — care alterna rugăciunea cu împletirea fibrelor de palmier, lucrul mîinilor (termenul consacrat derivă din slavonă: rucodelie). Răspunsul eficace ar fi, aşadar, o sinergie între rugăciune şi acţiune: angajare în realul imediat — pe care doar faptul de a fi activ cu participarea corporalităţii tale integrale, îl poate asigura. Pentru Antonie a urmat înseninarea; într-un anume fel, acesta e „cifrul“ ascuns, dar simplu al vieţii monahale. Mai subtil decît în Realitätsprinzip, aici acţiunea imediată convoacă şi integrează şi elementul rugăciunii. „Lucrează şi roagă-te“. Lucrul, el însuşi, e salvat şi înălţat prin această alternanţă. Rugăciunea, ea însăşi, e fixată şi susţinută de actul corporal. Benedict de Nursia, patron recunoscut al civilizaţiei Occidentului, a preluat această soluţie a tradiţiei vii în chiar deviza ordinului său: Ora et labora. Ea a trecut în Occident şi a rodit într-un mod specific locului şi istoriei ce se pregătea, venind din rădăcina monastică originară, primordială, aceea a pustiei.
Vom adăuga, de altfel, ceea ce şi dl Paléologue menţionează în carte, anume că, pînă în secolul al XII-lea a existat la Athos o mănăstire a călugărilor amalfitani. Locul era resimţit ca o arie a creştinismului în catolicitatea, în integralitatea experienţei lui. Au intervenit apoi vicisitudini şi rupturi, a intervenit şi o degradare: nu se poate rămîne imun la o istorie învolburată şi traumatizantă. A intervenit iarăşi exacerbarea unor naţionalisme, care e mereu prezentă ca o ameninţare în această zonă a lumii şi care întunecă pînă şi luminozitatea duhului monastic.
În ce priveşte tezaurele Athosului, ele pot constitui o temă complexă care poate fi urmărită în diverse straturi de adîncime. S-ar putea considera că partea cea mai preţioasă a acestei bogăţii stocate, încă insuficient cunoscută şi greu accesibilă, e reprezentată de mansucrise. Aş readuce în memorie, aproape anecdotic, o întîmplare din lumea cercetării erudite a anilor ‘60. Un cunoscut specialist al literaturii patristice greceşti, părintele asumpţionist Antoine Wenger întreprinde, cu autorizaţia instanţelor ortodoxe (Patriarhat Ecumenic, Epistasie), o călătorie de studii la Athos. (La acea epocă dinaintea ecumenismului, catolicii erau priviţi în general la Athos cu maximă lipsă de simpatie.) Într-una din aceste mănăstiri căreia îi repugna să-şi deschidă locurile de tezaur, Wenger e admis totuşi să cerceteze cîteva manuscrise. Şi, privind un codex miscellaneum, are un moment de stupoare respectuoasă: i se pare că se menţionează numele lui Ioan Chrysostomul ca autor al unui text considerat pierdut, Omiliile pascale. Bibliotecarul sesizează reacţia şi pune imediat capăt consultării. Wenger are inteligenţa să nu insiste şi, după cîteva zile, solicită stareţului să mai vadă cîteva manuscrise printre care şi pe cel în cauză. Şi descoperă într-adevăr opt Omilii — inedite — pe care, în urma unor demersuri oficiale, le va traduce şi publica în colecţia „Sources chrétiennes”, ele fiind acum larg accesibile.
Retractilitatea Athosului e deplorabilă dar, într-un anume fel, explicabilă (deşi nu justificabilă). Mulţi dintre călugării actuali sînt într-o completă ignoranţă a ceea ce, cu o înverşunată fidelitate materială, simt că au primit şi trebuie să transmită încă de-a lungul timpului. Nu se anunţă deocamdată pentru ei posibilitatea ca, purtaţi de o dorinţă duhovnicească arzătoare, să pătrundă înlăuntrul acestor depozite. Iar undeva, în dosul conştiinţei monastice orientale actuale, persistă „complexul Tischendorf“ (savantul din secolul al XIX-lea care a reuşit să sustragă de la mănîstirea Sfînta Ecaterina, Sinai, inestimabilul Codex, decisiv pentru studiile scripturale moderne). Tenacele ataşament faţă de un tezaur a cărui valoare e bănuită mai mult decît realizată de posesorii actuali determină reacţiunile de suspiciune şi refuz. Atitudine ambivalentă. Pe de o parte, comprehensibilă, aproape înduioşătoare: e dorinţa de a conserva ceva ce ţi s-a încredinţat nu atît ca proprietate personală cît într-un soi de custodie impersonală, peste timpuri şi spaţii. Dar, pe de altă parte, o înverşunare primară: fiindcă aceste texte au fost făcute — esenţialmente — în vederea unei comunicări fără margini. Nu există o limitare pentru creaţia instituită prin cuvînt, pentru hermeneutica, exegeza şi reflecţia patristică. Ea e ilimitată fiindcă e suscitată de infinitul divin în act. Dacă nu există conştiinţa acestei surse infinite, intervin restrîngerea, îngrădirea şi, într-un fel, „arestarea“ tezaurului, care se transformă într-un depozit ferecat. Or, referinţa ultimă a tezaurului e Duhul (numit într-o rugăciune esenţială a Bisericii răsăritene thēsauròs tôn agathôn, „vistierul bunătăţilor“). Iar revărsarea lui nu cunoaşte piedici, limitări, restricţii, preferinţe.
Comprehensibilă poate, înverşunarea despre care vorbeam e mai ales expresia unei întunecări a înţelegerii, predominantă în momentul actual. (E un element component al acelei „sfinte melancolii“ despre care vorbeam mai înainte.) Ea se manifestă prin refuzul de a discuta cu un non-ortodox, refuzul de a te interesa de o devenire a lumii lui Dumnezeu şi a economiei sale care trece dincolo de propriile tale măsuri, dincolo de chipul divin pe care tu îl cunoaşti cel mai bine în colţul în care te afli.
Ortodoxia nu e o confesiune, aşa cum e înţeleasă din ce în ce mai mult în mişcarea de decadenţă care asimilează religia etnicului. Ortodoxia este, aş spune, „forma“ esenţială a adevărului christic şi spiritual. Devine o confesiune dacă o consideri ca religie instituţionalizată şi regionalizată. Dar, chiar şi în această formă, rămîne universalul — pe care ortodoxia îl asumă, îl perpetuează, îl propune şi care e dincolo de limitările unor „confesiuni“. În momentul cînd ea e îngrădită, redusă prin asemenea frontiere, cînd e percepută ca un proces repulsiv-atractiv (resping ceea ce nu vrea să mi se asimileze, dar încerc în acelaşi timp să absorb pe „celălalt“), în acest moment, noi înşine facem ca ortodoxia să decline.
După o primă călătorie şi un popas la Muntele Athos (cu mulţi ani în urmă), într-o scrisoare trimisă din India prietenilor de la Antim, mărturiseam impresia unei „sfinţenii absolute“ a ortodoxiei, pe care Athosul — dar şi alte centre — au trecut-o în „invizibil“. Ceea ce, adăugam în aceeaşi scrisoare, ne pune în faţa extraordinarelor obligaţii ce rezultă de aici. E cu atît mai dureros să întîlneşti, în schimb, satisfacţia de sine — manifestată în vociferări religios-patriotarde.
Anca Manolescu: În articolul „Réflexions sur les rythmes et la fonction de la tradition athonite“ vorbeaţi despre o ambiguitate care a însoţit destinul Muntelui încă de la fondarea sa instituţionalizată, sub protecţia Imperiului bizantin.
André Scrima: Există, într-adevăr, un contrast adesea menţionat între vocaţia primă, esenţială, autentică — de asceză şi contemplaţie — a Athosului şi modificările, deturnările monahismului în beneficiul unui proiect religios, bineînţeles, dar şi politic şi social bizantin. Putem încerca să înţelegem situaţia — în ea însăşi tristă — care adumbreşte oarecum, din timp în timp, întreg Sfîntul Munte cu un văl de melancolie, deja pomenit. Avem de-a face cu un soi de recurenţă ciclică pe care alte tradiţii şi forme spirituale — printr-un fel de lege a tensiunii între imanenţă şi transcendenţă — o cunosc de asemenea.
În 963 este înfiinţată marea Lavră, marele cenobium al cărui fondator şi prim stareţ a fost Atanasie Athonitul: pe un teritoriu deja descoperit şi populat cu sihaştri absoluţi care, într-un anume fel, pregăteau acest spaţiu ca pe un ultim refugiu, ca pe un creuzet sau, mai precis, ca pe un athanor (cu un termen ce îi desemnează realitatea simbolică) al tradiţiei spirituale răsăritene; ea se revărsa deja spre Athos din celelalte vaste regiuni ale Imperiului bizantin, el însuşi pe cale de destrămare. Nichifor Focas, împăratul co-fondator am putea spune, unul dintre ultimii mari strategi ai Bizanţului, nu oferea doar protecţia distanţată a unui filantrop sau a unui om de stat interesat, ci şi a unui actor al istoriei bizantine din acel moment, în întregul ei. El însuşi om de viaţă ascetică, Focas a considerat funcţia Athosului cu o seriozitate şi cu un „realism“ imperial: acesta trebuia să aibă, din unghiul lui de vedere, rolul unei „gărzi spirituale“ (pneumatikè phrourá) a Imperiului.
Bizanţul se găsea brusc aruncat, în acea vreme, în spasmele unei istorii turbionare, criză pe care nu o mai cunoscuse. De la invazia avarilor şi de la acel faimos episod al icoanei miraculoase a Maicii Domnului, plimbată pe zidurile cetăţii de către patriarhul Serghie — episod din care decurge tradiţia imnului Acatist —, Imperiul se credea sustras fracturilor şi traumelor istoriei graţie unei protecţii spirituale înţeleasă „realist“, poate excesiv de realist chiar, pentru că era coborîtă la nivelul unei fenomenalităţi imanente. În momentul în care credinţa este astfel instrumentată, incontestabila prezenţă a Duhului, a ordinii transcendente „imprevizibile“ este inevitabil devalorizată, deviată. Or, în acel sfîrşit al primului mileniu cînd, brusc, istoria în „erupţie“ se apropie şi ameninţă dinlăuntru Bizanţul, împăratul va considera Athosul ca împlinind funcţiunea unei gărzi spirituale, angajată într-un anume fel alături de gărzile profesionale ale ordinului militar; Athosul e anexat unei funcţiuni de apărare în invizibil; devine, am zice, aproape un fel de partener al apărării şi strategiei de ansamblu a Imperiului. Şi, ca orice gardă — o spunem „şarjînd“ — monahismul athonit trebuia întreţinut — în viziunea puterii imperiale şi, deci şi a societăţii civile din epocă —, trebuia recompensat. Cu un cuvînt şi mai sever, „solda“ lui va fi constituită din donaţii, privilegii, prodigalităţi uluitoare, prost plasate, nocive: păduri, vămi, mori, ctitorii antrenînd o profuziune de materii preţioase. Începînd din veacurile XI-XII, pe cînd declinul Imperiului se accelera, mănăstirile athonite au fost ameninţate să se înăbuşe sub bogăţiile şi privilegiile materiale care făceau să pălească şi să se piardă simţul ascetic. E o criză consemnată nu atît la nivelul unor informaţii istorice cît la nivelul legendarului ce ne livrează un soi de paradigme ale recurenţei ciclice amintite. S-a păstrat, de pildă, memoria unui act exemplar legat de mănăstirea Dochiariou care, în acele veacuri XI-XII, oferea imaginea unei comunităţi complet falsificate în vocaţia şi modul ei concret de a exista. Nu era nici primul şi nici, din păcate, ultimul caz: Les Contes drôlatiques ale lui Balzac sau „frère Jean des Entommeurs” al lui Rabelais ne dovedesc în ce măsură Occidentul ar putea contribui şi el la acest imaginar. În afara stareţului şi a cîtorva încă — ce rezistau şi păstrau distanţele în durere —, călugării de la Dochiariou duceau o viaţă de huzur urît. Aşa încît, „după rugăciuni, îndelungi suspine şi meditaţii“ — conform unei formulări clasice — stareţul ia hotărîrea unui act total, ultim, drept răspuns la starea de demisie în care se găseau fraţii lui: într-o noapte, cînd ceilalţi erau cuprinşi de un somn greu, explicabil în condiţiile respective, el pune foc în mai multe puncte ca să asigure mistuirea mănăstirii, cu tezaure, depozite, provizii. Călugării se găsesc astfel readuşi la locul începutului monastic şi, exhortaţi de conducătorul lor încă viu în conştiinţă, reîncep să lucreze, să reînveţe asceza, sobrietatea, alternanţa muncii cu rugăciunea, să reclădească nu numai zidurile ci şi pe ei înşişi în cuprinsul formelor tradiţionale.
A urmat pentru Athos un scurt moment de reînviorare duhovnicească. Însă în secolul al XIII-lea se atinge iarăşi o stare de profundă decadenţă, moment din care ne-a rămas figura cvasi apocaliptică a lui Maxim Cavsocalivitul; figură paradigamtică a unei apocalipse trăite din lăuntrul istoriei, nu la capătul ei; figura unui sihastru ce ia un soi de alură modernă supra-realistă. Omonim al marelui Maxim Mărturisitorul, viaţa lui e narată de Sinaxare şi Vieţile Sfinţilor, în cuprinsul zilei de 13 ianuarie. Or, Cavsocalivitul (Causocalybites) e un cognomen care înseamnă „arzătorul de colibe“. El proclama necontenit un fel de parabolă vie, în act nu în cuvinte; se aşeza cîtva timp în preajma unei comunităţi, era acceptat de ea, îşi construia o colibă şi, după o vreme, îi dădea foc pentru a pleca mai departe şi a repeta gestul. Refuza, denunţa în felul acesta sedentaritatea, confortul, înrădăcinarea. În fapt sedentaritatea exprimă obsesia securităţii, obţinută printr-o definitivă înrădăcinare şi renunţare la nomadismul spiritual. Vorbim, bineînţeles, de monahi. Maxim şi-a cîştigat foarte repede reputaţia unui „nebun“, a unui „excentric“. Sunt lucruri foarte puţin studiate şi e păcat; păcat dintr-un punct de vedere noetic, al sensului intelectiv pe care asemenea figuri, acte şi epoci îl prezintă: ele sînt de o imensă, vastă semnificaţie în istoria ideilor… Pentru că, în acelaşi moment, de la celălalt capăt al Imperiului aflat în pierzare, o foarte mare figură — Grigore Sinaitul, el însuşi un solitar care înţelegea preţul şi semnificaţia trăirii isihaste ca axă a tradiţiei spirituale răsăritene — întreprinde călătoria spre Athos. Ce transfer revelator de la Sinai la Athos, ca şi cum — tăcut — în persoana acestui pelerin al Duhului, munţii îşi treceau de la unul la celălalt taina pentru a fi dusă mai departe… Or, cînd ajunge la Athos, Grigore găseşte restriştea despre care vorbeam. Trăieşte şi el, tăcut, drama locului, pînă ce dă de acest Cavsocalivit şi se recunosc! Este un extraordinar episod, narat în Sinaxare, pe care nu l-am mai citit din vremea noviciatului meu monastic, dar la care mă gîndesc adesea. Îmi amintesc de întrebarea lui Grigore: „cum, avva, ai rămas singur?“. „Dumnezeu ştie cîţi mai sînt, însă eu nu mai cunosc pe nimeni.“ E o conversaţie între doi oameni ai înălţimilor ascunse inaccesibile. De aici începe refecundarea spirituală a Athosului: prin tradiţia venită din Sinai.
Căderea Bizanţului a îndepărtat pentru o vreme pericolul confuziei de planuri; însă curînd, ţarii Serbiei şi apoi principii români vor oferi Athosului, începînd cu secolele XIV-XV, prezenţa unor noi protectori; cei din urmă cu mai multă discreţie, dar cu nu mai puţină prodigalitate.
Am putea spune că, de aici înainte, Athosul trece în invizibil. Să ne înţelegem: ceea ce trece astfel „dincolo” este sfinţenia lui, sfinţenia lui de taină. E poate o expresie întrucîtva bizară, totuşi riguroasă şi realistă. O expresie pe care am putea-o urmări pe mai multe paliere de sens. Athosul vizibil — cu marile sale cenobii, cu ceremoniile somptuoase, cu veneraţia amplu regizată, cu tot ceea ce riscă să devină rutină — e un fel de suport, de soclu la care nu trebuie să te opreşti. Am avut conştiinţa acestui prag ce trebuie depăşit în primul meu voiaj, pe cînd urcam spre Simonos Petras. Deşi pregătit prin lecturi şi imagini, am resimţit totuşi un soi de vertij extra-temporal. Între marea tumultoasă, imediat prezentă în abis, şi abruptul zenital al muntelui, mi-a apărut deodată o mănăstire… „tibetană“. Nu mă apropiasem încă de Tibet, eram de abia în drum spre India, însă m-a izibit asemănarea cu Potala, Sera, Drepung, Tashilhunpo; edificii între cer şi pămînt, de o uimitoare autonomie „fiinţială“. În ambele cazuri, avem de a face cu o formaţiune cristalizată întîi în viziunea interioară devenită apoi formă exterioară în condiţii analoage — nu identice, pentru că identitatea exterioară e imposibilă între tradiţii diferite. Privind Simonos Petras, îmi spuneam: sînt aici semnele invizibilului, deschideri între invizibil şi vizibil; aproape un peisaj himalayan de vîrf, un peisaj literalmente supra-realist.
Aş spune, în al doilea rînd, că invizibilul este exact ceea ce menţine şi perpetuează spiritul Athosului ca spirit creator. Nu conservator, nu rutinier, nu precaut şi retractil, ci aventuros, deschizînd — peste potecile muntelui şi înălţimile lui — căi lăuntrice noi. Utilizînd termenii consacraţi, Athosul a trecut în invizibil prin contemplaţie, prin rugăciune, prin acel „război nevăzut“ care asumă cosmic — fără emfază sau prezumţie — ciclul nostru actual. Mulţumim iarăşi dlui Paléologue şi pentru că citează pe Victor Hugo, marele bărbos al romantismului nostru unanim, care amintea de cei ce se roagă pentru toţi cei ce n-au ştiut să se roage sau nu s-au rugat niciodată: la Athos, lucrul e adevărat şi aproape uzual.
În sfîrşit, am putea evoca pe acest sihaştri absoluţi fără să insistăm prea mult fiindcă ei ar putea fi percepuţi sub specia fabulosului. Într-un mod curent, imediat comprehensibil, invizibilul ar fi reprezentat de tagma sihaştrilor. Am văzut eu însumi, de la distanţă, excavaţii în munte unde intră urmaşul celui ce a trecut din viaţa aceasta. Comunicarea (pîine de la cei de jos şi lucrul mîinilor trimis de sus) se face printr-un coş care urcă şi coboară la o barcă de la ţărm. Cînd coşul nu mai coboară, începe ascensiunea foarte dificilă prin dosul stîncii pentru ca să fie găsită urma trupească a celui trecut în altă lume, căruia altul îi preia sălaşul. Aici nu se mai aplică statisticile; intrăm în calitativul pur, total. Cît de numeroase mai sunt asemenea filiaţii, cît vor mai fi încă perpetuate, nu ştim. Cert este că ele există: şi putem spera că vor rămîne pînă la capăt. Cu acest „pînă la capăt“ se articulează una din cele mai tenace, mai persistente tradiţii ale Athosului. O tradiţie simbolică foarte veche ce poate fi regăsită şi în India, în islam ori în mediul ebraic: aceea a sfinţilor sau a drepţilor nevăzuţi, neştiuţi. La Athos se păstrează tradiţia celor şapte sihaştri neştiuţi, situaţi „pe Munte“. În veacul al VI-lea, Varsanufie spunea că dacă lumea persistă şi Dumnezeu o mai îngăduie este graţie unor asemenea figuri care se roagă pentru ea: „pămîntul numără trei oameni desăvîrşiţi înaintea lui Dumnezeu, care au întrecut măsura omenească şi au primit puterea de a lega şi deslega: Ioan la Roma, Ilie la Corint şi un altul în eparhia Ierusalimului“, unde trăia Varsanufie însuşi. Se gîndea la el, ceea ce este extraordinar ca expresie a eliberării de sine, ca asumare a unei funcţiuni de susţinere a duratei lumii. Aceasta ar fi suprema, cvasi fabuloasa, mai bine zis simbolica expresie a nevăzutului al cărui topos, al cărui soclu este Athosul ca atare.
Acestea fiind spuse, Athosul se confruntă de la începutul secolului, dar mai ales de cîţiva ani încoace, cu mult temuta, mult hulita „modernitate“. Căreia i se opune într-un fel comprehensibil, dar nu întotdeauna cel mai potrivit (pentru că înfruntările sunt prea frontale, prea lipsite de subtilitate şi dau impresia unei opoziţii, a unei neacceptări de tip preponderent material). Nu e mai puţin adevărat că Grecia s-a modernizat, în mare parte de la începutul secolului, într-un mod laic militant, anti-tradiţional, anti-regalist, republican şi, prin urmare, anti-clerical (ceea ce nu e lipsit de motivaţie): de pe această poziţie, încearcă să recupereze Muntele ca pe un teritoriu privit preponderent „cultural“.
Athosul persistă însă şi să sperăm că va străbate prin recurenţele ciclice de piscuri şi abisuri, de decăderi şi reînfloriri. Prin acest nevăzut mai ales, el a reuşit să primească şi să trimită emisari care au reînviat tradiţia în momentele de „încheietură“ ale ciclurilor istorice. (Să ne gîndim doar la Paisie Velicicovski şi la urmaşii săi.) Sigur că modul „subtil“ în care se accentuează entropia timpului nostru va pune Athosului probleme noi, de cu totul altă natură decît cele de pînă acum zece ani chiar: problema recrutării, a autenticităţii vocaţiei şi „conştiinţei“ monastice care să treacă dincolo de pietăţile etnico-naţionaliste (ce suscită chiar şi acolo tensiuni) înspre o reaprindere a „minţii“. Însă Athosul persistă; cartea dlui Paléologue ne-o reaminteşte cu talent, înţelegere, claritate.
Va urma…
