Sînt o mie de ani de cînd o limbă de pămînt a peninsulei Chalcidice, devenită Sfîntul Munte al Athosului, dăinuie în secret, ca o tăcere şi ca o enigmă, în acest colţ al Mediteranei orientale. Aşa fiind, ea atrage totuşi, mai ales după trezirea conştiinţei istorice, atenţia cercetătorului; doar efortul lui răbdător, conatural obiectului său de studiu, va şti să descifreze noţiuni şi valori ce altfel rămîn prinse într-o ţesătură de atemporalitate. În sfîrşit, inevitabilul decalaj al mentalităţilor şi comportamentelor sociale, apărut în epoca noastră, între ceea ce se „dezvoltă rapid“ şi ceea ce „întârzie să se alinieze“ lasă uneori Athosul pradă gustului mai degrabă echivoc pentru pitoresc şi exotism, ceea ce se plăteşte în genere prin lipsa de limpezime a privirii puse asupra lui.
Trei căi de apropiere, aşadar, printre altele, de realitatea athonită: dacă am ţinut să le numim este pentru a o situa mai bine pe a noastră, a cărei ambiţie nu e lipsită probabil de o anume candoare. În interiorul unei expuneri prin forţa împrejurărilor foarte scurtă, am dori să dăm o perspectivă, foarte simplă şi centrală, asupra temei noastre în aşa fel încît multiplele ei aspecte să se ordoneze, diversele ei efecte să-şi poată găsi spontan locul cuvenit, iar orientarea organică, dar subiacentă, a tradiţiei athonite să apară, desigur nu în plină lumină, ci mai ales în transparenţă.
Ne grăbim să adăugăm că vom fi obligaţi să sugerăm şi să evocăm acolo unde ne-ar fi plăcut uneori să prelungim analiza, referinţele, discuţia: în fapt, această abordare sintetică nu va fi în stare să livreze decît o palidă transpunere pe plan teoretic a spiritului unificator şi a structurilor vitale care au conferit Athosului o uimitoare continuitate de destin şi, deopotrivă, o funcţie excepţională în Biserică. Procedînd astfel riscăm să stîrnim cel puţin trei pericole, deloc neglijabile; fie-ne permis ca, semnalîndu-le, să le prevenim.
Primul ar consta, fără îndoială, în concizie şi în reversul său: obscuritatea. Din unghiul de incidenţă care va fi cel al expunerii noastre, ele vor fi în mod special accentuate dată fiind tocmai extrema densitate a tradiţiei monastice răsăritene, tradiţie care, pe deasupra, e decisă să se menţină într-o mişcare şi într-o consonanţă simbolică destul de îndepărtate de fixitatea, mai uşor manevrabilă, a conceptelor elaborate per viam abstractionis. Nu ne vom putea sustrage acestui pericol decît prin efortul de a organiza cîmpul trăsăturilor acestei tradiţii.
Ceea ce va antrena de bună seamă bănuiala că extrapolăm. E greu de evitat, o ştim, impresia că ne permitem astfel excesiv de îndrăzneţe salturi in probando. Va trebui, de aceea, să precizăm că parte dintre reperele critice ale afirmaţiilor noastre au fost deja expuse altundeva şi că restul urmează să fie publicat[1].
Dar ceea ce am voi mai ales să evităm este reproşul că am accentua divergenţe acolo unde vom întîlni, dimpotrivă, o pluralitate pozitivă, diferenţe legitime, nuanţe complementare, într-un cuvânt aceeaşi unitate care se exprimă altfel. Se va spune oare vreodată îndeajuns în ce măsură cunoaşterea spiritualităţii monahale a Răsăritului (şi fără îndoială ar trebui să spunem acelaşi lucru despre cea a OccidentuluI) oferă certitudinea imprescriptibilei unităţi, nu doar a două curente spirituale printre altele, ci a celor două Biserici, ortodoxă şi catolică, a căror întrepătrundere intimă, esenţială, curentele numite o presupun? În afara acestui sens al unităţii (uneori dificil de asumat, căci el ne cere să intrăm în „compoziţia locului“ celuilalt), nici o apreciere privind monahismul răsăritean nu şi-ar dobîndi deplina sa lumină.
Acestea fiind spuse, se cuvine să reamintim o clipă împrejurările care au însoţit apariţia istorică a Sfîntului Munte. S-a observat oare îndeajuns în ce măsură emergenţa Athosului coincide cu o răspîntie, mai precis cu o departajare a vremilor? O departajare a vremilor este într-adevăr acea perioadă complexă, situată în preajma Anului O Mie.
Filozofia epocii Noului Testament, invitat Părintele Cătălin Varga
Celebră mai ales în Occident, epoca oferă totuşi morfologiei istoriei prilejul de a stabili, între creştinătatea răsăriteană şi creştinătatea apuseană, un paralelism în care diferenţierea e deja prezentă. Nu vom reifica desigur — mai e nevoie să o spunem? — acest reper cronologic cu o valoare întîi de toate simbolică, în jurul căruia diferiţi istorici, între secolele al XVI-lea şi al XIX-lea, au crezut că pot ţese legenda unei mici apocalipse trăite în teroare şi în tulburări[2]. Cu toate acestea, perioada astfel denumită exprimă, într-un mod semnificativ, sentimentul unui nou început. Schematizînd la maximum, fără a violenta totuşi faptele şi interpretarea lor consacrată, vom înregistra, pe de o parte, ruptura de niveluri, de atîtea ori descrisă, a Evului Mediu occidental. Dat fiind că, de-a lungul secolelor precedente, timpul suportase acolo o primă şi lentă gestaţie, el se dilată acum, intră în expansiune indefinită, aspiră, pentru a-şi împlini mai bine funcţiunea, spre multiple «renaşteri». Instituţiile sociale şi politice din civitas christiana se consolidează; cetăţile dialecticiene, aşezate în Occident, adăpostesc universităţile unde teologia şi spiritul timpului se interpelează reciproc, în vreme ce, în adîncul conştiinţelor, germinează o nelinişte nouă, atît de fertilă uneori: credinţa va ajunge oare vreodată să recupereze timpul? Va putea ea oare să se integreze în ceea ce nu va întîrzia să se numească evoluţia umanităţii, evoluţia pur şi simplu?
Să ne întoarcem spre Bizanţ. Aici, nici o tulburare perceptibilă, nici o soluţie de continuitate sesizabilă. Milenarismul, dacă trebuie să îl invocăm, îşi epuizase virtualmente atracţia, în formele ei violente, în primele secole ale mileniului; parusia era, am putea spune, trăită zi de zi, anticipată, asimilată în transparenţa liturghiei şi a vieţii sacramentale, în interioritatea vieţii spirituale. De altfel, lumea „barbară“ e departe de a pune, în acea perioadă, creştinătăţii răsăritene aceleaşi probleme de metamorfoză şi de adaptare pe care, de cîteva secole, le pune Occidentului şi creştinătăţii latine. Imperiul Răsăritului suferă şi el totuşi, în acea epocă, transformări decisive. Vom spune pe scurt că universul bizantin intră în contracţie. Aşa cum scrie Ostrogorski, „criza iconoclasmului marcase o notabilă îngustare a orizontului politic, ceea ce coincidea cu diminuarea cea mai importantă a ideii de Imperiu universal şi cu ruina puterii bizantine în Occident“[3]. Din motive diferite, şi pentru a-l cita pe acelaşi autor, universalismul Bisericii romane în noile lui forme de manifestare „pierde teren în Răsărit, iar Leon al III-lea făcuse deja primul pas în acest sens supunînd jurisdicţiei Constantinopolului cea mai parte a Peninsulei balcanice şi Italia de Sud“[4]. Pe de altă parte, între Nichifor Focas, Tzimskes şi Vasile al II-lea, vîrsta eroică a Bizanţului se încheie: anul bătăliei de la Manzinkert (1071), care livrează turcilor selgiucizi hinterlandul anatolian şi sirian, vede, la celălalt capăt al Imperiului, Bari căzînd în puterea lui Robert Guiscard. Această dublă presiune convergentă amorsează dislocarea corpului istoric al Bizanţului; din acest moment, la două secole distanţă fiecare, cucerirea cruciată şi ocuparea de către turci a oraşului imperial o vor desăvîrşi. În momentul de care sîntem aici interesaţi, la îmbinarea mileniilor, apogeul precede cu puţin declinul. E tocmai epoca întemeierii athonite; cu un cuvînt, căruia îi recunoaştem fără îndoială caracterul abrupt, vom spune că este epoca în care, pentru a-şi supravieţui, timpul Bizanţului se interiorizează: el se pregăteşte să devină esenţialmente tradiţie. Or, pentru a izbuti, era necesar ca datele fundamentale, deja existente, ale acestei tradiţii să fie asumate şi, deopotrivă, ca ele să fie păstrate, îmbogăţite, transmise. Chiar lăsînd deoparte sporul recent de prestigiu dobîndit de monahi în timpul disputelor iconoclaste, precum şi protecţia (destul de echivocă, trebuie spus, deoarece includea privilegii economice excesive) a unui Nichifor Focas şi a altor potentaţi bizantini, corpul monahal era cel căruia îi revenea, în mod normal, în Răsărit, oficiul (ministerium-ul) tradiţiei sub aspectul ei de spiritualitate trăită şi de autoritate profetică.
Nu avem intenţia să întreprindem aici o analiză fenomenologică a monahismului răsăritean (deşi cele tocmai spuse ne-ar cere-o), mai cu seamă din cauza distincţiilor şi a precizărilor prealabile pe care un atare proiect le pretinde. Or, dacă este legitim să variem unghiurile de cercetare şi de apreciere, să considerăm faptul monahal din puncte de vedere determinate (istoric, în sensul strict al cuvîntului, sociologic, moral, etc.), realitatea sa totală, ca şi unitatea sa intimă nu vor înceta totuşi să rămînă pentru noi o problemă (mai ales în ce priveşte Răsăritul) şi să invite, dincolo de discuţii de detaliu, la o revizuire a metodelor de abordare. Fără ea, am risca să ajungem pe nesimţite la o dispută de limbaje dominată de opţiuni inhibitorii care şi-ar desfiinţa însuşi obiectul explicaţiei; pe cînd efortul ar trebui să tindă spre degajarea unei metode coerente, capabile să dea seamă, atît cît e posibil, de totalitatea fenomenului[5]. Studiul istoriei şi al spiritualităţii athonite ni se pare, în această privinţă, deosebit de preţios, fiindcă el pune în evidenţă caracterul fundamental al monahismului răsăritean în întregul său: el este, înainte de toate, o tradiţie. Fără a ignora, desigur, prescripţiile instituţionale şi canonice, starea monahală se defineşte esenţialmente, pentru Răsărit, ca o transmitere (parádosis) a realităţilor vii şi personale, ce se comunică tocmai ca o tradiţie organic legată de tradiţia integrală a Bisericii. Formele de viaţă materială, structurile specifice elaborate de-a lungul diferitelor epoci monahale (fiecare dintre ele marcînd continuitatea creatoare cu „timpul auroral” al tradiţiei) rămîn astfel strîns legate unele de altele — cenobitism, eremitism, viaţă de obşte -, deschise unele spre altele. Eclezial prin natura sa, monahismul răsăritean e coextensiv vieţii Bisericii, percepute în unitatea şi în pluralitatea ei concretă. Acestui fapt, în primul rînd, i se datorează, după părerea noastră, supleţea internă a Bisericii de Răsărit, lipsa de compartimentare rigidă în ce priveşte cadrele ei instituţionale, aspecte care nu încetează să deruteze un anume tip de cercetare, nu îndeajuns de avertizată.[6] O tradiţie monahală integrată Bisericii în mod „nemijlocit”, s-ar putea spune, în virtutea elementelor ei esenţiale — liturghie, spiritualitate trăită, doctrină — cere nu atît „întemeietori”, în sensul strict al termenului, cît mai ales „Părinţi” şi „martori” ai spiritului ei. „Regula” însăşi păstrează, în Răsărit, sensul fundamental al unei „căi” de viaţă (typikón), ce evoluează împreună cu viaţa sub lumina discernămîntului unui Părinte spiritual şi al unui consensus Ecclesiae, fără a încremeni într-un text imuabil, placat, cumva, pe ceea ce e viu. „Drept canonic — drept cutumiar“ vom spune, dacă adoptăm limbajul juridic; dar şi autoritate, „magisterium al sfinţeniei“ alături de magisterium-ul obişnuit şi în interiorul lui[7]. Înţelegem astfel cu ce tip de dificultăţi salutare se confruntă orice efort de a defini în mod exhaustiv un monahism în care trebuie să recunoaştem, în primul rînd, o categorie sintetică de viaţă spirituală, un „stil“, un „spirit eschatologic“ în sensul în care acest termen exprimă vocaţia esenţială a Bisericii, prezenţa ei mereu mai intensă în misterul Dumnezeului celui viu. Iată principiul coerenţei intime a stării monahale, de la reflexia teologică elaborată de monahism şi pînă la relaţia lui cu lumea.
Muntele Athos lasă să se întrevadă, încă din primele lui clipe, funcţiunea singulară ce îi va reveni în interiorul creştinătăţii răsăritene: întemeiat într-un moment de cotitură şi deopotrivă de nou început al tradiţiei ei monahale, Biserica Răsăritului îi va încredinţa, de-a lungul mai multor secole ale istoriei sale, o parte din oficiul, din ministerium-ul unităţii şi al universalităţii sale[8]. Dacă, în ochii bazileului bizantin, monahismul athonit constituie „garda spirituală“ (pneumatikè phrourá) a Imperiului în declin, organizarea Sfîntului Munte va îngădui mai cu seamă ca el să capteze diferitele curente, filoane şi linii spirituale din primul mileniu al Bisericii; Athosul e întrucîtva punctul lor de convergenţă şi de împlinire. Tradiţia athonită, luată în sens strict, porneşte deci în perfectă continuitate, într-o continuitate de drept, cu tradiţia monahală pur şi simplu. Mai mult, Athosul va perpetua această tradiţie şi în varianta ei materială, pe cînd instituţiile monastice sînt, în alte părţi, înghiţite de mareea musulmană: în ciuda terenului destul de strîmt, formele clasice (ba chiar uşor aberante, precum călugării rătăcitori — „girovagi”) vor găsi toate aici sălaş, de la pustnicul absolut până la puternicul cenobiu, trecînd prin lavră şi idioritmie. Toate aceste forme nu sînt de altfel decît cadrul exterior şi fără îndoială necesar al unei vieţi specifice; coerenţa ei intimă se va manifesta atît prin ritmurile creşterii sale interne, cît şi în momentul manifestării sale în plină lumină a Bisericii.
Trei componente principale, ca tot atîtea linii de forţă, ne vor permite, ni se pare, să degajăm rapid conţinutul tradiţiei athonite şi motivaţiile ei profunde deopotrivă. E vorba mai întîi despre experienţa, trăită şi elaborată intelectual, a raportului har – libertate; apoi despre aprofundarea tradiţiei teologice a marilor sinoade ecumenice; în sfîrşit despre sensul paternităţii spirituale. Sînt linii de forţă care, departe de a rămâne paralele, îşi corespund, se intersectează şi converg alcătuind o configuraţie semnificativă ce ar putea da seamă, credem, de desfăşurarea istoriei athonite.
1. Desigur, nu haina îl face pe călugăr: rar s-ar putea găsi un principiu care să întrunească mai uşor ca acesta unanimitatea. Totuşi, problema rămîne: ce anume îl face atunci pe monah? De la ivirea sa în pustia primă, monahismul răsăritean nu va înceta niciodată să rumege această întrebare. Şi o rumega pentru că găsise răspunsul, iar acesta nu-i mai dădea nici o clipă de răgaz: rugăciunea e cea care îl face pe monah. Derutant de simplă, formula ascunde totuşi un sens radical al vieţii de rugăciune, în aşa măsură radical încît ea devine sinonimă cu „viaţa spirituală“ în diversitatea şi în plenitudinea ei. Dacă originea acestei prime tradiţii ar trebui menţionată, martorii săi nu ar ezita să invoce cu inocenţă îndemnul la rugăciune neîncetată din Evanghelie şi poate, mai cu seamă, exemplul viu al lui Christos, care, de la botez pînă la înălţare, săvârşeşte marile acte ale tainei lui Dumnezeu în stare de rugăciune: rugăciunea monahală este datoare să se modeleze pe economia întrupării, să urmeze calea „teologică“ a lui Kýrios devenit Pneûma (cf. II Corinteni 3, 17). Mărturiile în această privinţă nu lipsesc şi ele adoptă deseori eleganţa aproape literară a paradoxului, cea care se potriveşte tainelor Duhului. Astfel sînt aceste apoftegme ale pustiei: „Măsura rugăciunii pentru monah este de a se ruga fără măsură.“ „Călugărul care nu se roagă decît atunci cînd se roagă, un astfel de călugăr nu se roagă de loc“[9]. Sau formula mai elaborată prin care Evagrie Ponticul îşi răscumpără, poate, ceea ce noi socotim totuşi astăzi a fi o expresie ambivalentă, anume „intelectualismul” său: „Rugăciunea fără împrăştiere este cea mai înaltă intelecţie a minţii“, în vreme ce Ioan Cassian face din rugăciune sinonimul „monahului“: „…[sufletul] trebuie să urce în fiecare zi spre înălţimile realităţilor spirituale, pînă ce toată [viaţa monahului], toată mişcarea inimii devin o rugăciune unică şi neîntreruptă“[10]. Mărturia lui riguroasă nu trebuie uitată fiindcă e mărturia celui care, prin uluitorul său itinerar spiritual, uneşte Orientul şi Occidentul. El a plecat să afle în deşertul tebaidic ştiinţa rugăciunii spirituale; iar sihaştrii i-au oferit-o: „Noi credem, părinte, că această artă dumnezeiască care ne învaţă să rămînem inseparabil uniţi cu Dumnezeu are de asemenea principiile şi temeiurile sale şi că ele trebuie bine stabilite întîi şi întărite. Este un secret pe care ni l-au transmis puţinii supravieţuitori ai Părinţilor din vechime (antiquissimorum patrum), pe care noi nu-l încredinţăm la rândul nostru decât unui număr mic de sufletele care sînt cu adevărat însetate de a-l cunoaşte“[11]. Să reţinem aceste cuvinte în care se află înscris, măcar în parte, destinul viitor al Athosului. Această ştiinţă secretă[12] a rugăciunii este axa tradiţiei monastice răsăritene şi ea are caracter axial mai cu seamă pentru că angajează omul viu (fiindcă aşa cum există un Dumnezeu al filozofilor „conform lumii“, tot aşa există un om al filozofilor pentru care ea rămâne străină): graţie ei, fiinţa creată îşi va explora pînă la capăt condiţia reală, finitudinea, corelaţia vie cu misterul lui Dumnezeu. Astfel se vor elabora treptat — de-a lungul unui parcurs tradiţional în care moştenirea primită este neîncetat redistribuită, noile achiziţii încorporate, echilibrul de ansamblu reajustat — vocabularul tehnic şi schemele operative ale rugăciunii monahale. În momentul în care Athosul o primeşte, ea implică într-adevăr o antropologie destul de elaborată, dublu polarizată s-ar putea spune, dacă expresia se cuvine a fi folosită aici.
Actul rugăciunii implică în primul rînd libertatea, asimilată spiritului în sensul înalt în care acest termen este convertibil cu cel de centru de responsabilitate şi de determinare personală (autexousía Părinţilor greci). Monahii Răsăritului îi experimentaseră şi îi scrutaseră de mult starea actuală, anume inconstanţa şi risipirea naturală, de unde decurge preocuparea lor pentru reculegere şi concentrare; apoi facultatea mito-poetică a minţii, de unde decurge necesitatea sobrietăţii (nepsis: starea de veghe a duhului); substratul de angoasă, depăşită prin părăsirea oricăror griji pămînteşti (de toda solicitud terrena va spune mai tîrziu Sfîntul Ignaţiu de Loyola, regăsind cuvintele imnului cheruvic)[13]; mai ales vasta capacitate de uitare, de unde decurge exigenţa permanentei amintiri de Dumnezeu[14]. Preocuparea pentru o puritate şi o continuitate de ordin spiritual (nu doar moral) în viaţa de rugăciune nu putea să nu atragă atenţia asupra unei probleme ontologice, anume sfîşierea fundamentală a fiinţei ce trebuia reunificată interior şi exterior. Ceea ce era echivalent cu a spune că efortul libertăţii umane trebuie să se deschidă spre harul cu care această libertate e convergentă, pentru ca unitatea esenţială să se poată reconstitui.
Dacă efortul libertăţii noastre depinde, în termeni tradiţionali, de spirit, de duh, harul este sesizat mai întîi de către inimă, centru originar şi străfund al fiinţei. Nici măcar nu e nevoie să căutăm aici rădăcinile biblice, sau chiar mai îndepărtate, de aflat în Religionsgeschichte, pentru această accepţiune a inimii[15]: e suficient să numim doctrina şi experienţa „străpungerii inimii” (katányxis, compunctio cordis), mereu prezente în viaţa monahală a Răsăritului care menţine duhul întors spre al doilea pol, inima, adevărat loc al păcii (hesychia).[16] „Coboară duhul în inimă“: această expresie enigmatică, obscură chiar, şi totuşi exactă fiindcă se referă la vindecarea despicării fundamentale a fiinţei, constituie marea moştenire lăsată de primul mileniu de viaţă monahală Muntelui Athos. Aici ea trebuia să-şi afle nu conceptualizarea sistematică (Grigore Palamas nu a respins oare intelectualismul în materie de spiritualitate, repetînd neîncetat: „evlavia noastră stă în realităţi, nu în cuvinte“?), ci o transpunere în formă şi o explicitare teologică. Fără îndoială, acest moment a fost precedat de o lentă maturare care, ca de obicei, a traversat perioade de înflorire şi de decadenţă. Într-adevăr, după elanul iniţial care a urmat întemeierii marii Lavre, Athosul se împotmoleşte, începînd din secolul al XII-lea, în rutină, în bogăţie materială şi în anarhie: cruciada isihastă a doi monahi veniţi de altundeva, italiotul Nichifor Singuraticul şi Grigore Sinaitul, îi va reaminti, la sfîrşitul secolului al XIII-lea, obligaţia monahală prin excelenţă, anume aceea de a găsi locul inimii.[17] Reforma lor nu se va limita de altfel la cercurile monahale. După patru secole de viaţă athonită, tradiţia înnoită a rugăciunii contemplative conduce, pe Sfîntul Munte, la o controversă teologică, care va determina o nouă orientare a acestei tradiţii.
2. În domeniul de care ne ocupăm, ca în oricare altul, e greu să rezişti tentaţiei de a face analogii, mai ales cînd ele ne ajută să punem o anume lumină asupra imperceptibilelor modulaţii ale istoriei spiritului. L-am menţionat pe Cassian, i-am menţionat căutarea care l-a purtat spre noii locuitori ai deşertului egiptean. Întors în Occident, misiunea lui secretă n-a fost oare transmiterea acestei ştiinţe a rugăciunii care va constitui mai tîrziu vocaţia specială a Athosului?[18] Or, încă de la primii săi paşi pe pământul Galiei, fostul pelerin al Răsăritului se loveşte de un adversar ilustru şi tocmai pe terenul raportului natură – har. Sfîntul Augustin este, într-adevăr, martorul acestui mare moment istoric, polemic şi apologetic deopotrivă, cînd, în Occident, cele două noţiuni se îmbină. El e cel care va duce mai întîi lupta antimaniheană, apoi lupta antipelagiană, iar această luptă pe două fronturi va determina instalarea unei tensiuni între cele două concepte; ele dobîndesc un grad de psihologizare şi de subiectivitate pe care îl vom regăsi mereu, de la Sfîntul Toma pînă în jansenism şi pînă în reflexia filozofică curentă. Într-un climat doctrinar în mod subtil dominat de disjuncţia augustiniană (fie pentru a o valida, a o pune în chestiune sau a o rectifica) între ordinea creaţiei şi ordinea mîntuirii, percepţia teologică a harului tinde să adopte, cel puţin în formulare, fie un caracter de obiectivitate noţională (în ceea ce priveşte raportul natură – har), fie (iar aici e vizat raportul mai precis specificat har – libertate) caracterul unui conflict între un liber arbitru irevocabil diminuat şi acel fatum divin care ar fi devenit Harul[19].
Oricît de greu ar fi să evocăm în cîteva, prea rapide, cuvinte tradiţia răsăriteană în această privinţă, să amintim cel puţin care e preocuparea sa funciară: a aduce neîncetat toate punctele doctrinei teologice în centru şi a le înrădăcina în taina întrupării şi a Treimii. E o constantă caracteristică Răsăritului creştin, ilustrată deopotrivă de reflexia teologică, de viaţa liturgică şi de experienţa spirituală (experientia magistra!) a monahilor[20]. Creaţia apare aici ca ontologic îndreptată spre întrupare, aceasta deschizînd ea însăşi calea îndumnezeirii infinite a fiinţelor. Corelaţia natură-har se situează şi se menţine în Răsărit, începînd cu primele articulări teologice din secolul al IV-lea, cît şi de-a lungul explicitării sale ulterioare, într-o ambianţă de realism spiritual în care dilemele rezultate din augustinism riscă adesea să apară drept pseudo-probleme. Pentru a identifica mai precis poziţia răsăriteană, vom cita cîteva rînduri dintr-o excelentă prezentare a teologiei Sfîntului Maxim Mărturisitorul, teologie care ar putea defini, în ansamblul ei, doctrina Răsăritului în această privinţă.
„În vreme ce în Occident «natura», distinsă de «graţie» sau «supra-natură», desemnează foarte curînd un principiu de viaţă şi o tendinţă fundamentală a fiinţei umane mai mult sau mai puţin «anti-supranaturală», spiritualitatea maximiană nu pare să vadă în phýsis şi hypèr physin decît două faze ale unei dezvoltări unice. Pentru el, ca şi pentru majoritatea Părinţilor greci, natura înseamnă omul-imagine a lui Dumnezeu, adică natura abstractă a teologilor noştri, plus ceea ce sînt pentru ei «darurile preternaturale». A urma natura va însemna în consecinţă, pentru asceza occidentală, a merge împotriva harului; dar înseamnă, la Maxim, a lucra în sensul harului pentru a reface imaginea divină. Legea naturii este, pentru noi, aproape legea păcatului; pentru Maxim, ea desemnează aproape exigenţele harului. Expresia «împotriva naturii» e cea care, în spiritualitatea greacă, se referă la patimă şi la păcat… Cît priveşte calificarea de «supra-natural», ea e rezervată pentru ceea ce are legătură directă cu îndumnezeirea. [Iată ce îi permite lui Maxim să spună în Ambigua 28, 64] «Omul… rămînînd în întregime om, suflet şi trup, prin natură, a devenit în întregime Dumnezeu, suflet şi trup, prin har»”[21].
Problema care se pune deci secolului al XIV-lea athonit, în interiorul a ceea ce s-a numit controversa palamită după numele celebrului său protagonist, are un caracter teologic în sensul strict al cuvântului. Teologie trăită, desigur, căci, o vom repeta pînă la saţietate, ea este coextensivă cu o problematică sau, mai bine zis, cu o tradiţie ascetică şi contemplativă. Or, iată că, pentru a-i explicita conţinutul dogmatic, monahismul athonit operează din nou joncţiunea între această tradiţie monahală şi tradiţia eclezială şi sinodală: evenimentul ni se pare unul de anvergură căci, datorită lui, Muntele Athos preia, într-un anume fel, rolul sinoadelor ecumenice, întrerupte pentru Biserica Ortodoxă înainte de sfîrşitul primului mileniu. Acest fapt merită desigur cîteva cuvinte lămuritoare.
Dacă Bisericii Ortodoxe îi place să se definească drept „Biserica celor şapte Sinoade“ este în primul rînd datorită faptului că, în ochii ei, aceste şapte sinoade au dezvoltat credinţa universală în plenitudinea sa. Există desigur, la anumiţi autori răsăriteni dintre secolele XI şi XVI, o anumită ezitare cu privire la numărul sinoadelor ecumenice, formulată cel mai adesea sub imperiul consideraţiilor polemice[22]. Totuşi, în măsura în care îndepărtarea de Occident se accentuează, conştiinţa ecleziologică nu încetează să aprofundeze în Răsărit sensul catolic al celor şapte sinoade ecumenice. Occidentul cunoscuse odinioară un simbolism al celor patru concilii majore[23], simbolism mai puţin prezent în Ortodoxie tocmai din pricina imediatei continuităţi între acestea patru şi cele trei sinoade următoare, a căror miză şi problematică nu va atinge, e adevărat, decît indirect creştinătatea occidentală. În interiorul tradiţiei răsăritene, „septenarul“ tinde să asume de acum înainte o valoare exemplară pentru destinul istoric al Bisericii. Referinţele biblice şi neo-testamentare[24] vor alimenta aproape o „mistică a Sinoadelor“, pe care trebuie să ne ferim totuşi să o schematizăm, dîndu-i trăsături rigide. În unitatea proiectului lor teologic, cele şapte Mari Sinoade ale primului mileniu ar reprezenta un fel de „sabat“ eclezial; mai tîrziu, sfîşiată între Orient şi Occident, Biserica trăieşte o perioadă în care nu se poate vorbi, în termeni riguroşi, de un „al optulea Sinod Ecumenic“: acesta ar fi Sinodul unităţii regăsite, Paştele reîmpăcării[25]. În aceeaşi măsură şi poate chiar mai mult decît formulările dogmatice, timpul sinoadelor marchează, am putea spune, cicluri doctrinare în care se încarnează misterul (sau economia) lui Dumnezeu pe măsura asimilării sale de către Biserică. Este deci legitim să schiţăm „dialectica“ acestora. Primul Sinod – Niceea, 325 – pune în mod esenţial misterul consubstanţialităţii Tatălui şi a Fiului, premisă eternă a întrupării. Ultimul Sinod – tot de la Niceea, 787 – afirmă, împotriva iconoclasmului, consubstanţialitatea chipului Fiului întrupat şi a omului: întruparea îl pătrunde integral pe om. Între aceşti doi termeni, se situează sinodul de la Chalcedon – anul 451 – şi dogma unirii naturilor, dar, mai ales, am spune, dată fiind tema care ne interesează, se situează al şaselea sinod ecumenic – Constantinopol, 681 – suscitat de controversa monotelită care a dat Sfîntului Maxim Mărturisitorul ocazia de a aprofunda dogma unirii naturilor pînă la comuniunea lor în ordinea acţiunii: acţiune increată din partea lui Dumnezeu, acţiune creată din partea omului. O dată cu al doilea sinod de la Niceea — al şaptelea sinod ecumenic — ciclul christologic este virtualmente încheiat: fără a amplifica aceste puncte de reper, se poate spune că teologia bizantină face, pornind din acest moment, trecerea spre ciclul său pneumatologic. Spiritualitatea îndumnezeirii ia locul, în continuitate, dogmei Întrupării. (Iată adevăratul sens al vieţii şi al mesajului Sfîntului Simeon Noul Teolog, contemporan cu începuturile athonite şi, la un alt nivel, al mesajului Sfîntului Grigore Sinaitul.)
Chestiunea palamită, care apare după cîteva secole de maturare latentă, se referă la realitatea teologală a harului şi la inserţia lui în fiinţa creată; ea face să progreseze asimilarea dogmatică a persoanei Fiului cu cea a Sfîntului Duh[26]. Karl Barth spune undeva că aspiraţia secretă a oricărui teolog este de a da într-o zi o teologie a Duhului Sfînt; putem înţelege perfect această mărturisire şi acest suspin[27]. Secolul al XIV-lea athonit sugerează poate, în felul său, o cale de răspuns: dacă nu vrem să alunecăm în ficţiune intelectuală, dificila teologie a Duhului se lasă presimţită doar printr-o teologie spirituală; cu alte cuvinte, cea din urmă e condiţia oricărei teologii, esenţialmente inseparabilă de o înţelegere vie a realităţilor lui Dumnezeu şi distinctă, ca atare, de o teologie sistematică cu statut ştiinţific[28].
Doctrina energiilor increate, formulată cu prilejul crizei teologice din secolul al XIV-lea, reia problematica celor şapte sinoade ecumenice de acolo de unde o lăsase ultimul dintre ele. E interesant să constatăm în ce măsură principalii protagonişti răsăriteni ai controversei au avut conştiinţa acestei continuităţi doctrinare şi au exprimat-o în mod limpede, nu fără o curioasă nuanţă de anticipare, simţindu-se deja dincolo de timpul lor. Iată, de pildă, începutul acestui document capital care este Tomul Aghioritic: „doctrinele care sînt astăzi o moştenire comună, cunoscute fiind de toţi şi deschis oferite tuturor erau, în Legea veche, taine accesibile numai viziunilor profeţilor. Pe de altă parte, bunurile vestite de sfinţi pentru veacul viitor constituie tainele comunităţii Evangheliei, pentru că Duhul îi face pe sfinţi în stare să aibă viziunea acestor bunuri, iar ei le primesc şi le văd dinainte ca nişte roade dintîi ale acelui veac.“[29] Nu va trece nici măcar un secol şi, într-un dialog rău angajat, în ciuda bunăvoinţei nu cu totul absente, Marcu al Efesului va declara la Florenţa, revendicînd pentru teza sa o poziţie progresistă: „Nu trebuie să ne mirăm” – spune el – „că nu întîlnim la cei vechi distincţia clară şi netă între fiinţa lui Dumnezeu şi lucrarea Lui. Dacă, în zilele noastre, după confirmarea solemnă a adevărului şi după recunoaşterea universală a Monarhiei divine, adepţii ştiinţei profane au creat Bisericii atîtea probleme în această privinţă şi au acuzat-o de politeism, ce n-ar fi făcut ei altădată pentru a-i pune în dificultate pe doctorii noştri. Celor care nu erau în stare să admită decît cu greu distincţia ipostasurilor nu trebuia să li se impună distincţia lucrărilor.“[30]
Sîntem obligaţi să parcurgem rapid şi, am spune, pe linia crestelor o istorie al cărei conţinut ar îndemna la analize extrem de revelatoare. Din perspectiva în care am convenit să ne menţinem, cotitura secolului al XIV-lea athonit oferă totuşi o triplă semnificaţie: ea aprofundează îndeosebi relaţia interioritate-transcendenţă, constitutivă pentru orice experienţă spirituală, prin faptul că explicitează şi precizează realismul tradiţional în interiorul doctrinei harului; afirmă fundamentul dogmatic (pentru a nu spune „misteric”) al pluralismului persoanelor, element central al vieţii Bisericii; în sfîrşit, explicitînd şi personalizînd în felul ei sensul adopţiunii filiale, ea constituie preludiul pentru manifestarea unui alt element discret al tradiţiei: paternitatea spirituală. Dar acesta din urmă a fost mai cu seamă dezvoltat în momentul următor de cotitură a istoriei athonite de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea.
3. Ca şi pentru alte realităţi athonite, s-ar putea urca pe firul genetic al paternităţii spirituale pînă la izvoarele monahismului, în deşert. Noţiunea de „avva“ îşi începe, într-adevăr, aici cariera, înainte de a o urma altundeva, în marile mănăstiri[31]. Privind lucrurile mai de aproape, am fi tentaţi să spunem că paternitatea spirituală exprimă, în fond, mai mult decît un element de tradiţie: este tradiţia însăşi care, astfel, se defineşte pentru acei monahi drept asimilare vie a unui duh, a Duhului. E tradiţia interioară a Bisericii, ar trebui să spunem pentru a fi mai exacţi şi pentru a preciza de îndată că nu este loc aici pentru un conflict de preeminenţă cu Tradiţia pur şi simplu, aşa cum nu e loc pentru o distincţie între natura uneia şi a celeilalte; interioritatea la care ne referim este atributul unei poziţii şi al unei funcţiuni specifice. Dacă tradiţia isihastă a ştiut să evite primejdiile profetismelor de tot soiul, dacă ea n-a fost practic niciodată pîndită de iluminism, lucrul acesta se datorează foarte probabil christocentrismului său şi simţului său sacramental şi liturgic[32]. Ar trebui să vorbim, o dată mai mult, despre moştenirea lui Maxim Mărturisitorul a cărui Mystagogie asociază deja indisolubil viaţa ascetică, contemplaţia şi liturghia sacramentală, rectificînd astfel fragilul simbolism areopagitic. Ar trebui să-l menţionăm în egală măsură pe Nicolae Cabasilas a cărui operă, în secolul controversei palamite, reprezintă complementul liturgic şi eclezial al isihasmului; pe Macarie al Corintului şi Nicodim Aghioritul, renovatori, în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, ai vieţii sacramentale la Sfîntul Munte şi în aria greacă limitrofă[33]. Aceasta e ambianţa în care trebuia să se producă evenimentul ce recapitulează într-un mod remarcabil tradiţia athonită: apariţia Filocaliei.
Secolul X: întemeierea Athosului, teză; secolul XIV: controversa isihastă, antiteză; secolul XVIII: sinteza filocalică. Nu vom ceda desigur tentaţiei facile de a dialectiza o viaţă spirituală; evidenţiind acest ritm ternar al tradiţiei athonite, am dorit să semnalăm doar etapele unei progresiuni incontestabile şi ale unei revărsări a tradiţiei isihaste în ansamblul vieţii ecleziale. Promotorii acestei restauratio philocalica din pragul secolului al XIX-lea cred în ceea ce întreprind şi sînt perfect conştienţi de anvergura operei lor. Prefaţa Filocaliei, publicată la Veneţia în 1782, prefaţă datorată lui Nicodim, proclamă nu fără entuziasm: „Cartea ce apare acum e comoara pazei minţii, păstrătoarea înţelegerii spirituale, călăuza mistică a rugăciunii duhului, modelul ales al vieţii active.“[34] Da, căci în acel moment tradiţia athonită crede că poate şi trebuie să asume timpul, să se posteze în zonele, din ce în ce mai numeroase, unde se face simţită nevoia imperioasă a unei spiritualităţi trăite în interiorul însuşi al metamorfozelor veacului. Dacă Nicodim Aghioritul, convocînd în paginile Filocaliei un veritabil „sinod al Părinţilor“, pune la dispoziţia Bisericii un instrument cu triplă funcţiune: metodă de rugăciune, carte a părintelui spiritual, însoţitor de drum pe căile apostolatului charismatic, vom spune totuşi că destinul modern al Filocaliei, dacă expresia ne e permisă, rămîne asociat cu numele stareţului Paisie Velicicovski (1722–1794). El întrupează pentru vremea sa tipul părintelui spiritual. Născut la Poltava, în Ucraina, Paisie face mai întîi tradiţionalul pelerinaj monahal prin care viitorii „stareţi” parcurg, în Răsărit, o primă etapă: căutarea revelatoare a părintelui duhovnicesc care le va transmite preţioasa charismă a paternităţii[35]; ajunge apoi la Athos, de unde, la capătul unei şederi de şaisprezece ani, se întoarce în România şi devine stareţul marii mănăstiri Neamţ, în Moldova. La drept vorbind, el veghează aici asupra unei lumi monahale complete, alcătuite din cîteva mii de cenobiţi, lavrioţi şi sihaştri împreună cu care îşi împlineşte opera vieţii sale. Paisie restabileşte regula monahală, corectează oficiul liturgic, răspîndeşte ştiinţa rugăciunii inimii, organizează o puternică imprimerie şi începe munca de traducere şi de publicare a scrierilor Părinţilor. Aici va fi tradusă Filocalia în salvonă şi îndreptată spre destinul ei rus. Ea apare la Sankt Petersburg în 1793, cu titlul Dobrotoliubie[36], dar, fapt şi mai important, apariţia sa este urmată de sosirea în Rusia a ucenicilor faimosului stareţ. Desigur, Athosul şi-a trimis dintotdeauna oamenii duhovniceşti ca întemeietori sau reformatori în pămînturile ortodoxe[37], aşa cum i-a modelat şi educat pe cei ce soseau pe Munte de altundeva. De astă dată, totuşi, proiectul stareţului Paisie şi al posterităţii sale spirituale, centrate în Rusia pe faimoasa mănăstire Optina, se dovedeşte mult mai larg. Să menţionăm întîi acest pasaj unde Paisie îşi situează, el însuşi, cum nu se poate mai limpede misiunea: „Trebuie să ştiţi că lucrarea dumnezeiască a sfintei rugăciuni duhovniceşti a fost îndeletnicirea neîncetată a vechilor Părinţi purtători de Dumnezeu şi că, asemenea soarelui, ea a strălucit printre monahi atît în nenumărate sihăstrii cît şi în mănăstirile cu viaţă de obşte, pe muntele Sinai, la pustnicii Egiptului şi din deşertul Nitriei, la Ierusalim şi în mănăstirile aflate în împrejurimile oraşului, pe scurt în tot Răsăritul, la Constantinopol, în Muntele Athos, în insulele arhipelagului şi, în sfîrşit, în vremile din urmă, prin harul lui Christos, în toată Rusia.“[38] El admite de asemenea că practica rugăciunii inimii poate fi recomandată laicilor, că, fie şi în formele ei cele mai mistice, ea nu ar fi incompatibilă cu viaţa în lume şi cu o anumită activitate culturală[39]. Ceea ce rămîne totuşi în centrul isihasmului paisian este paternitatea spirituală. Scopul său profund constă în a personaliza credinţa; el urmăreşte să asigure plenitudinea tainei lui Christos în fiecare suflet ce s-a botezat în El, să propună, în tăcere, o nouă modalitate de prezenţă spirituală într-o lume care îşi inaugura angoasa sa „modernă“. Iată un mare proiect creştin care întîlneşte, la un alt palier al istoriei, izvoarele tradiţiei isihaste: „isihast este cel care, o! paradox!, se străduieşte să cuprindă infinitul duhului în cămara măruntă a trupului său“[40].
[1] Cf „L’avènment philocalique dans l’Orthodoxie roumaine“, în Istina 3–4 (1958), p. 295–328, 443–475. Într-o lucrare de ansamblu, în curs de apariţie, cu titlul Thèmes et structures en spiritualité comparée reluăm discuţia asupra anumitor puncte abia atinse aici.
[2] La originea acestei stări de spirit (amplificată retrospectiv de lucrările unor istorici printre care Michelet nu a avut rolul cel mai neînsemnat) s-au aflat, cel puţin în parte, interpretările eronate ale Apocalipsei şi Profeţilor, consemnate în scrierile lui Abbon de Fleury (cf. Apologeticus, PL 139, 471) sau ale lui Odon de Cluny. Cf. Ermini, „La fine del mondo nell’ anno mille e il pensiero di Odone di Cluny“, în Historische Vierteljahrschrift, 1932, p. 29–36. Pentru bibliografie, cf. U. Chevalier, Topobibliographie: art. Mille (l’An), col. 1945–1946; F. Duval, Les terreurs de l’an mille.
E cunoscută, de altfel, faimoasa frază a lui Glaber (Hist. III, IV): „În al treilea an după anul 1000, aproape peste tot în lume, dar mai cu seamă în Italia şi în Galia, au început să se construiască biserici. […] Era ca o emulaţie de la un popor la altul. Era ca şi cum lumea lumea însăşi s-ar fi scuturat şi, lepădîndu-şi vechiul veşmînt, ar fi îmbrăcat pretutindeni albul veşmînt al bisericilor noi“.
[3] G. Ostrogorsky, Histoire de l’État byzantin, Paris, 1956, p. 246.
[4] Id., loc. cit.
[5] Pentru a respecta convenienţele, să amintim istoriile, deja clasice, ale monahismului: K. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen, 1936; H. Koch, Quellen zur Geschichte der Askese und des Mönchtums in der alten Kirche, Tübingen, 1933; S. Schiwietz, Das morgenländische Mönchtum, Mayence-Mödling bei Wien, 1904, 1938. Ar putea fi consultate cu profit lucrări mai recente care, fără a înnoi în mod necesar problematica, aduc consideraţii şi o bibliografie suplimentare: de ex., Théologie de l’état monastique (volum colectiv), Paris, 1961; L. Bouyer, La Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Paris, 1960 (cu un al doilea volum, La Spiritualité du Moyen Age, Paris, 1961). Alte expuneri, scurte dar pertinente, la Ernst Benz, The Eastern Orthodox Church, New York, 1963 (original german, Hamburg, 1957), p. 85 sq. Totuşi, după părerea noastră, una dintre cele mai remarcabile restituiri ale spiritualităţii monastice răsăritene şi bizantine rămîne ansamblul operei părintelui Irénée Hausherr, începând cu La méthode d’oraison hésychaste, în Orientalia Christiana, Roma, 1927 şi până la Noms du Christ et voies d’oraison, în Orientalia Christiana, Roma, 1960.
[6] Uimirea tipică este în genere provocată de raporturile existente între viaţa cenobitică şi viaţa eremitică din interiorul monahismului răsăritean. Arnauld d’Andilly nu i se sustrage nici el de vreme ce simte nevoia să aşeze un „avertisment“ în faţa celei de-a 27-a trepte din Scara Sfîntului Ioan, tocmai cea care tratează despre Odihna sfîntă a trupului şi a sufletului (hesychia): ca spirit intuitiv, el se străduia să degajeze sensul fundamental pe care îl au pentru viaţa monahală raporturile în chestiune, natura lor ţinînd de un alt domeniu decît cel al prescripţiilor juridice. Aceeaşi uimire capătă, totuşi, o orientare diferită, şi cel mai adesea reducţionistă, în măsura în care cercetarea nu depăşeşte stadiul unei abordări livreşti a tradiţiei răsăritene.
[7] Într-adevăr, în Răsărit, episcopul e integrat formal, după Sinodul in Trullo (cf. Canon 12 şi 48), în ordo monasticus. Biserica este considerată ca semnificînd astfel unitatea antinomică între instituţie şi eschatologie, între sacerdoţiu şi profeţie.
[8] Istora monahismului ortodox se lasă uşor împărţită în cicluri de dezvoltare organică: de la origini până în anul 451 (sinodul de la Chalcedon, integrarea eclezială a monahismului); din 451 până în 1453 (căderea Bizanţului, sfîrşitul perioadei bizantine în sensul ei strict); din 1453 până în zilele noastre (expansiune şi forme noi în ţările Europei centrale şi răsăritene). Profilată pe această schemă cronologică, apariţia Athosului constituie un eveniment „transcendent“. Sfîntul Munte va domina de acum înainte evoluţia istorică a monahismului răsăritean, stăbătînd vertical timpul şi spaţiul date Bisericii de Răsărit. Nu înseamnă că diminuăm opera Sfîntului Atanasie Athonitul dacă vedem în el mai cu seamă organizatorul unui cadru instituţional – excepţional, desigur pentru că e vorba de incinta athonită – fără ca opera lui să aibă, totuşi, caracterul unei reforme sau al unei aprofundări a spiritualităţii tradiţionale.
[9] Hyperechius, Sententiae 95, PG 79, 1482D; Evergetinos, Synagoge 14, cap. 8, 1961, p. 45.
[10] Evagrie, De oratione 35; Cassian, Collationes X, 7 (cf. Conférences, Paris, Cerf, „Sources chrétiennes” nr. 54, pp. 81–82).
[11] Cassian, Collationes X, 10 (cf. loc. cit., p. 85.).
[12] Kryptè melétē sau kryptè ergasía. Cf. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d’oraison, Roma, 1960, p. 167 şi passim.
[13] Exerciţii spirituale, 1er sem., 2e ex., annot. 20. Pentru contextul neo-testamentar al acestei formule, cf. Luca 21, 34: Proséchete dè heautoîs mēpote barīthôsin hymôn hai kardíai en kraipálēi kaì methēi kaì merímnais biōtikaîs şi Filipeni 4, 6: ho Kýrios engýs, mēdèn merimnâte.
[14] Pentru „amintirea de Dumnezeu“, cf. I. Hausherr, op. cit., p. 123 sq. Pietatea de tip psihologic fixată pe „Numele lui Iisus“ va antrena în secolul XIX şi la începutul secolului XX disputa onomatodoxiei din Biserica rusă, unde era pe cale de a se manifesta, de altfel, şi o formă de pietate eucharistică, destul de puţin studiată pînă acum (Ioan din Kronstadt). Pentru acest subiect, B. Schulze, „Der Streit um die Göttlichkeit des Names Jesu in der russischen Theologie“, în OCP 17 (1951), pp. 321–394 şi „Untersuchungen über das Jesu-Gebet“, OCP 18 (1952), pp. 319–343 (literatură), ca şi I. Smolitsch, Das Russische Mönchtum, 1952 (literatură). Anumite prezentări recente ale Rugăciunii lui Iisus (de ex., Un moine de l’Église d’Orient, La prière de Jésus [L. Gt], Chevetogne, 1963) persistă pe această linie pentru care e greu de găsit un fundament în tradiţia rugăciunii isihaste. În această privinţă, cf. I. Hausherr, op. cit., p. 118.
[15] Pentru o perspectivă generală, cf. Le Cœur (Études carmélitaines, 1950). De asemenea, se va putea consulta cu folos, în ciuda unei terminologii foarte personale, M. Lot-Borodine, „La doctrine du cœur théandrique et son symbolisme dans l’œuvre de Nicolas Cabasilas“, în Irénikon, 1934; „L’anthropologie théocentrique de l’Orient chrétien comme base de son expérience spirituelle“, Irénikon, 1939. Semnalăm iarăşi excelenta introducere a lui J. Gouillard la Petite Philocalie de la Prière du Cœur, Paris, 1953, şi A. Guillaumont, „Le cœur chez les spirituels grecs…“, în Dictionnaire de Spiritualité, col. 2281–2288.
[16] Cf. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la compoction dans l’Orient chrétien, Roma, 1944 (OCA 132); M. Lot-Borodine, „Le mystère du don des larmes dans l’Orient chrétien“, în Vie Spirituelle, 1 sept. 1936 (supl.)
[17] În acest context se inserează episodul referitor la Maxim Kavsokalivitul, un fel de nebun pentru Christos, urmînd calea isihastă înconjurat de o totală neînţelegere din partea mediului athonit. Pe el îl întîlneşte Grigore Sinaitul cînd soseşte pe Sfîntul Munte. Viaţa lui Maxim, scrisă de Nifon, a fost transcrisă de E. Kourilas – care a dobîndit merite reale în domeniul istoriografiei athonite – şi editată de P. Halkin în Analecta Bollandiana, t. LIV, 1936. (Avem în total patru biografii ale lui Maxim Kavsokalivitul a cărui pomenire martirologiile răsăritene o prăznuiesc pe 13 ianuarie.)
[18] Pentru scientia spiritualis la Cassian cf. Collationes X, 10–11, 16–17; Collationes. IX, 25–27, 31–32. Cîteva observaţii scurte, dar interesante la J.-C. Guy, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle, Paris, 1961, p. 54 sq.
[19] Să menţionăm cîteva repere bibliografice pentru această temă pe cît de vastă pe atît de aptă de a se înnoi mereu: H.-I. Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, Paris, 1955; H. Rondet, Gratia Christi, Paris, 1948; Harry A. Wolfson, „Philosophical Implications of Pelagian Controversy“, în Proceedings of the American Philosophical Society 103 (1959); G. de Broglie, Pour une meilleure intelligence du „De Correptione et Gratia“, în „Augustinus Magister“, t. III, Paris, 1955; G. de Plinval, „Aspects du déterminisme et de la liberté dans la doctrine de saint Augustin“, în Revue des Études Augustiniennes I (1955); Bernard Stoeckle, „Gratia supponit naturam“. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma,, 1962; R.-A. Gauthier, „Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain“, în Recherches de Théologie ancienne et médievale 21 (1954), p. 51–100.
[20] Nu vom sublinia niciodată îndeajuns strînsa asociere între tradiţia monastică şi tradiţia sinodală din Biserica Răsăritului. Iată faptul care conferă, într-o măsură decisivă, teologiei elaborate în mediu monastic un sens direct eclezial.
[21] Maxime le Confesseur, Centuries sur la Charité („Sources chrétiennes” nr. 9), Paris, Cerf, 1945. Traduction et introduction de Joseph Pégon, p. 43, note 1. Semnalăm de asemenea: D-na Lot-Borodine, „La doctrine de la déification dans l’Église grecque jusqu’au XIe siècle“, în Revue de l’Histoire des religions, 1932–1933, şi „La doctrine de la grâce et de la liberté dans l’Orient grec“, în Oecumenica, 1939.
[22] Cf. M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, I, Paris, 1926, p. 663; Id., „Le nombre des conciles œcuméniques…“, în Échos d’Orient, anul 19, nr. 115 (ian. 1919), p. 305; V. Grumel, „L’union des Églises et le nombre des conciles œcuméniques“, în L’Unité des Églises, ian.–febr. 1933, p. 5–7.
[23] Pentru „valoarea cuaternităţii“, vezi materialul adunat de părintele Y. Congar, „La primauté des quatre premiers conciles œcumeniques“, în Le Concile et les Conciles, Paris-Chevetogne, 1960, p. 101 sq.
[24] „Cele şapte sinoade sînt pentru Biserică cele şapte peceţi ale Duhului.“ „Toţi credincioşii mărturisesc că există şapte sinoade sfinte şi ecumenice şi că ele sînt cei şapte stîlpi ai credinţei Cuvîntului divin pe care el însuşi şi-a clădit sfînta sa casă, Biserica catolică răspîndită în întreaga lume“, proclama deja Ioan al II-lea, mitropolitul Kievului (1080–1089). Despre acesta, cf. L. Petit, în DTC, t. VIII, col. 802–803.
[25] În celebra sa povestire despre Antihrist (Trois entretiens, Paris, 1916), V. Soloviov se face interpretul unui sentiment relativ răspîndit în interiorul Bisericii răsăritene, a cărui origine o constituie tocmai în această „teologie a celor şapte sinoade“.
[26] Asupra acestui loc teologic deosebit de important pentru studiul spiritualităţii, vezi M.-J. Scheeben, Dogmatique, 3 vol., Paris, 1877–1881, vol. II, p. 619–641. Noi am atins această problemă într-un mod mai amplu într-o lucrare precedentă Schiţa unei atropologii apofatice a tradiţiei spirituale răsăriteană, Bucureşti, 1956 (pro manuscripto), p. 78 sq.
Viaţa şi doctrina lui Grigore Palamas, ca şi controversa palamită în ansamblul său, au făcut de curînd obiectul mai multor studii dintre care trebuie să-l menţionăm în primul rând pe cel cu caracter istoric al lui Jean Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris, 1959 (bibliografie). Printre lucrările publicate de autori ortodocşi, le amintim pe cele ale lui K. Kern (Antropologia Sfîntului Grigore Palamas, Paris, 1950, în ruseşte), V. Lossky (Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944), articolele lui Georges Florovsky.
Să semnalăm în plus, deşi sînt mai puţin accesibile, eseurile de sinteză teologică întreprinse în acelaşi domeniu al isihasmului în România: D. Stăniloae, Viaţa şi opera Sfîntului Grigorie Palama, Sibiu, 1938 (cu traducerea mai multor texte inedite); Id., Curs de teologie ascetică şi mistică, Bucureşti, 1947 (pro manuscripto); Teologia dogmatică şi simbolică (în colaborare), 2 vol., Bucureşti, 1958.
[27] În această privinţă, cf. Heinrich Ott, „Linguaggio e comprensione“, în Demitizzazione e imagine, congres organizat de Enrico Catselli, Padova, 1962, p. 81 sq.
[28] Trecerea de la un stil teologic la altul implică de altfel, în Occidentul secolului al XIII-lea, o distanţare netă faţă de temele răsăritene tradiţionale care vor face, în secolul următor, obiectul dezvoltării teologice palamite. Aşa de pildă, în 1241, Chartularium Universitatis Parisiensis, cf. M.-D. Chenu, „Le dernier avatar de la théologie orientale en Occident au XIIIe siècle“, în Mélanges Auguste Pelzer, Louvain, 1947, pp. 159–181; H. S. Denifle şi E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris, 1889.
[29] Cf. M. Jugie, art. „Palamas“, în Dictionnaire de Théologie Catholique XI, col. 175.
[30] Id., loc. cit.
[31] Vezi J. de Puniet, art. „Abbé“, în Dictionnaire de Spiritualité, col. 49–57.
[32] Să notăm rapid, fiindcă nu e locul potrivit să insistăm asupra lui, interesul pe care l-ar prezenta un studiu paralel privind mişcările „spirituale“ ce s-au succedat în Occident între secolele al XI-lea şi al XV-lea şi dezvoltarea contemporană a tradiţiei isihaste în Răsărit. Intuiţiile „pneumatologice“ aflate la originea diferitelor curente occidentale sînt angajate foarte curînd în revendicarea violentă a unei reforme ecleziastice şi sociale: se ajunge astfel la o imanentizare şi, de aici, la o secularizare a sensului eschatologic implicat în aceste mişcări. Spiritualitatea isihastă continuă, dimpotrivă, să aprofundeze o tradiţie teologică şi să asume o funcţie eclezială: calea ei rămâne cea a unei interiorizări sacramentale a eschatologiei. Diferenţa este deosebit de semnificativă dacă vom compara opţiunea isihastă cu doctrina lui Gioacchino da Fiore a cărui mediu monastic nu era lipsit de analogii cu cel de la Athos. Cf., în această privinţă, W. Bousset, „Beiträge zur Geschichte der Eschatologie“, în Zeitschrift für Kirchengeschichte XX (1900), pp. 103–131, 262–290; E. Benz, „Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims“, în Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1931, pp. 24–111; Id., Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation, Stuttgart, 1934; E. Buonaiuti, Gioacchino da Fiore: i tempi, la vita, il messaggio, Roma, 1931; (ale aceluiaşi sînt introducerea şi notele critice la Tractatus super quatuor evangelia şi Scritti minori); H. Grundmann, Studien über Joachim von Floris, Leipzig şi Berlin, 1927; J. Taubes, Abendländische Eschatologie, Berna, 1947; K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, ed. a II-a, Stuttgart, 1953; J. Rohr, „Die Prophetie im letzten Jahrhundert vor der Reformation als Geschichtsquelle und Geschichtsfaktor“, în Historisches Jahrbuch, XIX, München, 1898, pp. 29–56, 423–466.
Secolul al XIX-lea, rusesc şi polonez, cunoaşte la rîndul său un mesianism „pneumatologic“ (S. Krasinsky reia tema „Bisericii lui Ioan“ puse în opoziţie cu cea a lui Petru şi Pavel), exprimat adesea în termeni de filozofie a istoriei sau de program social, căruia îi succede, o dată cu L. Karsavine un sistem teologic definit. În articolul său „Uroki otretchennoj very“ (Lecţiile credinţei respinse), publicat în Evrazijsky Vremennik IV (1925), Berlin, pp. 82–154, el face din Filioque responsabilul tuturor divergenţelor între Orientul şi Occidentul creştin, acesta fiind interpretat drept semnul unei „involuţii pneumatologice“. E o linie de gîndire care a fost continuată de Vladimir Lossky în scrierile sale.
Pentru relaţia dintre teologia sacramentală şi teologia spirituală în interiorul tradiţiei bizantine şi isihaste, se poate consulta M. Lot-Borodine, Un maître de la spiritualité byzantine, Nicolas Cabasilas, Paris, 1958; K. Kern, „«Homotheos» et ses synonymes dans la littérature byzantine“, în L’Église et les Églises, II, Chevetogne, 1954, pp. 15–29.
[33] În multe privinţe, cotitura secolului al XVIII-lea athonit e, ţinînd seama de decalajul temporal, simetrieă celei din secolul al XIV-lea. Dacă cea din urmă a făcut, aşa cum am văzut, obiectul a nenumărate studii extinse, nu acelaşi lucru s-ar putea spune despre prima, a cărei unitate de sens şi de acţiune este totuşi remarcabilă. Vom găsi, desigur, în privinţa ei, articole publicate în diferite dicţionare şi enciclopedii: sub un titlu promiţător („Aux sources des mouvements spirituels de l’Église orthodoxe de Grèce: la renaissance spirituelle du XVIIIe siècle“, Istina 1/1960, pp. 95–128), părintele M.-J. Le Guillou a adunat mai multe date şi referinţe. Menţionăm totuşi operele indispensabile pentru o înţelegere mai bună a evenimentelor epocii şi a semnificaţiei lor în ce priveşte tradiţia isihastă: A. M. Jacimirsky, Renaşterea bizantino-slavă a misticii şi literaturii ascetice, Harkov, 1905; Id., Cercetări, în „Colecţia de limbă şi literatură a Academiei de Ştiinţe din Petersburg“, tom 79, 1905; Vieţile Părinţilor nevoitori din secolele XVIII–XIX (12 cărţi, fără dată), Editura Sfintei Mănăstiri Panteleimon, Athos. (Toate trei în ruseşte.)
[34] Filocalia, Prefaţă, p. IV, col. 2.
[35] Acest itinerar spiritual, o dată ce ar fi situat în mod obiectiv în povestirile hagiografice răsăritene, ar ajuta la înţelegerea multor aspecte caracteristice, deşi uneori deconcertante ale monahismului răsăritean: astfel, de pildă, „escapadele” succesive ale lui Atanasie Athonitul în căutarea părintelui duhovnicesc şi episodul legat de haina părintelui său, Mihail Maleinos pe care şi-o însuşeşte, pentru a semnifica astfel luarea în posesie a părţii sale de moştenire spirituală. (Există o întreagă „spiritualitate a veşmîntului“; fundamentele ei scripturale se află în transmiterea charismei profetice de către Ilie lui Elisei, II Regi 2, 12, iar tipul ei monastic tradiţional în Viaţa Sfîntului Antonie.) Cît despre Paisie Velicicovski, prima sa şedere în România (1742–1746) i-a dat posibilitatea să-şi întîlnească primii maeştri, sihaştrii Mihai de la Traisteni, Onufrie de la Cîrnu şi mai ales Vasile, stareţul de la Poiana Mărului, pe care îl va regăsi la Athos şi de la care şi-a primit haina. Despre viaţa şi doctrina lui Paisie, S. Cetvericov, Paisie, stareţul mănăstirii Neamţu din Moldova. Viaţa învăţătura şi influenţa lui asupra Bisericii Ortodoxe, Editura şi tiparul Sfintei Mănăstiri Neamţu, 1943 (în limba română).
[36] În 1877, episcopul Teofan Govorov dă o traducere rusească, care va fi publicată în mai multe ediţii (a V-a în 1913) sub egida mănăstirii ruseşti de la Athos.
[37] Expansiunea monastică în Biserica Ortodoxă rămâne, începând din secolul al XI-lea, într-o relaţie constantă cu Athosul, care, neîncetat, atrage şi îşi trimite în depărtări misionarii spirituali. Să-i amintim rapid aici pe Antonie, întemeietorul monahismului rus, Sfîntul Sava (sec. XII–XIII), părintele monahismului sîrb, Sfîntul Nicodim, organizatorul monahismului românesc (sec. XIV), Maxim Grecul (sec. XVI).
[38] Învăţătura stareţului Paisie despre rugăciunea minţii, în Cetvericov, op. cit., p. 230.
[39] Id., op. cit., p. 205–230; 300–342, passim.
[40] Este o definiţie formală a stării „omului duhovnicesc“. Fără a voi să-l facem neapărat să concorde cu omologul său occidental, vom aminti faimoasa sentinţă analizată odinioară de părintele Huho Rahner (Stimmen der Zeit, 1947, p. 321–337): Non coerceri a maximo, contineri tamen a minimo divinum est.
