Share on whatsapp
Share on facebook
Share on linkedin

Inventând individul. Originile liberalismului occidental (III)

0
(0)

Pentru canonişti orice grup de oameni cu un scop comun, că vorbim de o ghildă, spital sau universitate putea constitui o societate legitimă. Ei resping ideea că numai societăţile recunoscute de autorităţi se pot bucura de acest privilegiu (Siedentop, 2014, 234).

         Dominium-ul antic punea împreună ideea de stăpânire şi cea de guvernare. Un patrician nu avea doar proprietate asupra sclavilor săi, ci şi, evident, drept de guvernare. Tatăl nu doar guverna, ci avea şi în proprietate, deţinea familia sa. Această proprietate înseamnă şi guvernare, însă e mai mult decât aceasta şi ne vorbeşte despre inegalitatea lumii antice (Siedentop, 2014, 294). Pentru cetăţenii medievali pământul devine o marfă mai degrabă decât o sursă de privilegiu şi supunere (Siedentop, 2014, 269).

         Formarea oraşelor antice era un act religios. Magistraţii acţiionau şi ca preoţi. Oraşul antic era aristocratic. Acestea conferea din capul locului anumitor familii dreptul de a guverna (Siedentop, 2014, 269). Pentru oraşele medievale libertatea aparţinea indivizilor, nu doar oraşelor (Siedentop, 2014, 268). În oraşele antice nu aveam ceva asemănător suveranităţii moderne, unde avem agenţi umani care au puterea de a crea legi noi. Preoţii păzeau legile iar ele erau opera zeilor (Siedentop, 2014, 23). Oraşul antic nu era o asociere de indivizi, ci de familii (Siedentop, 2014, 21).

         La descoperirea individului şi a egalităţilor dintre indivizi contribuie şi democratizarea raţiunii. Evul mediu descoperă limitările raţiunii, spre deosebire de antichitate. Raţiunea nu putea oferi cunoaştere şi motivaţie perfectă. Să ne gândim la dezacordul lui Augustin cu Pelagius. Pelagius voia o comunitate ireproşabilă de creştini. Pentru Augustin însă raţiunea nu putea fi un motivator perfect (Siedentop, 2014, 108). Prin Augustin avem o înţelegere ideei de voinţă (Siedentop, 2014, 301) şi a slăbiciunii firii omeneşti. Raţiunea apare ca failibilă (Siedentop, 2014, 107). Convingerile creştine subminează ideea greacă privind puterea motivatoare a raţiunii (Siedentop, 2014, 113).

Franciscanii erau sceptici faţă de importul antic potrivit căruia raţiunea poate comanda realitatea. Era o asumpţie arogantă care ignora complexitatea motivaţiei omeneşti şi graţia (Siedentop, 2014, 300). Franciscanii credeau că modelul teleologic aristotelic cu esenţe şi cauze ameninţa umilinţa cerută de adevărul revelat de Isus (Siedentop, 2014, 300). Raţiunea nu poate comanda pur şi simplu sentimentele. La polul opus era încercarea teologilor de a înţelege creştinismul prin raţionalismul antic. Pietiştii vedeau în relaţia personală cu Dumnezeu adevărata sursă a moralităţii. Aceştia atrăgeau atenţia asupra limitelor raţiunii în determinarea acţiunii morale. Studiul biblic trebuie însoţit de un efort zilnic. Virtutea e o chestiune de practică (Siedentop, 2014, 341). Pentru Augustin, acţiunea are la bază o combinaţie e intelect şi sentiment. Augustin respinge asumpţia antică potrivit căreia raţiunea poate motiva prin ea însăşi (Siedentop, 2014, 103). Gândirea modernă inserează voinţa între deliberare şi acţiune. Nu s-a tranşat nici azi discuţia dacă grecii aveau conceptul de voinţă. Pentru autor e surprinzător că grecia homerică nu avea un termen pentru intenţie (Siedentop, 2014, 35).

         Înţelegerea lui Aquino a legii naturale părea să implice că Dumnezeu n-ar fi putut acţiona altfel decât a făcut-o. Aceasta ameninţa libertatea lui Dumnezeu. Pentru cărturari ca Occam şi Duns Scotus Dumnezeu nu era limitat decât de natura sa liberă. Dumnezeu nu a creat lumea potrivit dictatelor raţiunii. Raţiunea e o simplă parte a creaţiei, nu este ea însăşi creator (Siedentop, 2014, 342). Seneca e relevant pentru raţionalitatea antică. Acesta credea că e o greşeală să credem că zeii nu vor să facă rău. În realitate ei nu pot face rău. Aceştia se supun ordinii naturale (Siedentop, 2014, 55). Apărarea de către Occam a limitărilor raţiunii umane vine din credinţa sa în libertatea lui Dumnezeu (Siedentop, 2014, 320).

         Occam distingea cunoaşterea empirică sau probabilă de cea deductivă. Nu cunoaştem lumea externă prin raţionamente a priori (Siedentop, 2014, 342). Occam nu era de acord cu privilegierea minţii în raport cu experienţa. Ideea de om nu e mai reală decât cea de individ real (Siedentop, 2014, 309). Occamiştii au reconstruit ideea de dreptate şi testul pentru adevărul ştiinţific. Aceştia au pus bazele secularismului liberal şi ale ştiinţei experimentale (Siedentop, 2014, 313).

         Acum avem o democratizare a raţiunii, aceasta fiind deschisă tuturor. Raţiunea nu mai aparţine unei clase de privilegiaţi care controlează cetatea.

În antichitate, raţionalitatea era asociată cu statusul. Unii oameni erau mai raţionali decât alţii. Antichitatea era dominată de asumpţia inegalităţii. Fiecare om avea locul său în lanţul fiinţei. În antichitate a fi raţional înseamnă a înţelege ordinea naturală (Siedentop, 2014, 42). Sub influenţa creştinismului raţionalitatea îşi pierde caracterul aristocratic. Aceasta nu mai e legată de status şi de mândrie, ci de umilinţa care eliberează (Siedentop, 2014, 60). Dacă lumea antică asocia raţionalitatea cu ierarhia, pentru Occam raţionalitatea e împărtăşită egal de toţi oamenii (Siedentop, 2014, 311).

Egalitatea naturală însemna că raţionalitatea nu era egal distribuită printre oameni. La Platon numai puţini puteau accede la cunoaştere (Siedentop, 2014, 51). Ca magistrat, preot sau războinic acţiunile încorporau raţionalitate (Siedentop, 2014, 33). Acţiunile sale erau răspunsul la cererile zeilor oraşului. Persoanele subordonate nu erau complet raţionale. Femeile, comercianţii şi sclavii nu participau la sfera publică. E o raţiune diferită de cea modernă şi care are amprenta inegalităţii (Siedentop, 2014, 33). Raţiunea antică era complice ierarhiei. Raţiunea era atributul clasei superioare (Siedentop, 2014, 52).

         Aşadar raţiunea trebuie să fie mai modestă în raport cu determinarea voinţei şi cunoaşterea realităţii. Paul şi Augustin revizuiesc asocierea antică a raţiunii cu inegalitatea. Dumnezeu poate fi găsit în fiecare dintre noi. „Raţiunea corectă” este asociată cu voinţa individuală. Aşa avem o viziune democratică a raţionalităţii. Aceasta nu mai este asociată cu ierarhia, ci cu voinţa şi conştiinţa individului (Siedentop, 2014, 245). Mesajul lui Paul nu e adresat doar evreilor, ci e universal. Omul trebuie să-l caute pe Dumnezeu mai adânc în sine. Raţiunea îşi pierde sensul aristocratic. Aceasta nu mai e asociată cu ierarhia, cu statusul şi mândria, ci cu umilinţa care eliberează (Siedentop, 2014, 60).

         Raţionalitatea antică se identifica cu superioritatea socială. Era de la sine înţeleasă supunerea inferiorilor, a sferei domestice. În această lume era mai puţin nevoie de o doctrină a voinţei, de postularea a ceva separat care să preceadă acţiunea. Omul era gândit după structura societăţii. Din naştere unii dădeau ordine iar alţii ascultau. Nu aveam o separaţie între gândire şi acţiune. Statusul garanta acţiunea (Siedentop, 2014, 36). Pentru greci natura presupunea o ordine raţională şi o ierarhie a fiinţei.

Fiecare lucru are un scop prin care ocupă un loc în marele lanţ al fiinţei. Numai când tinde către acel scop îşi realizează natura. Iar raţional sunt când înţeleg această ordine naturală (Siedentop, 2014, 42). Raţiunea era strâns legată de ordinea aristocratică, ierarhică a lucrurilor în care fiecare lucru era la locul lui (Siedentop, 2014, 52). Pentru filosofii antici natura, ca şi societatea, era ierarhizată. În raţionalismul antic aveam o distribuţie inegală a raţiunii între oameni (Siedentop, 2014, 304).

         În secolul 12 are loc o modificare a înţelegerii raţiunii. Se trece de la „Raţiune” (cu majusculă) la „raţiune”. Raţiunea nu mai e o facultate care decide realitatea şi care e inegal distribuită între oameni. Aceasta devine o trăsătură a indivizilor care sunt sunt egali ca agenţi morali. Raţiunea începe să-şi piardă rolul aristocratic. Propoziţiile ei devine deschise examinării critice. Raţiunea nu mai e ceva care folosea oamenii, ci ceva care e folosit de oameni

(Siedentop, 2014, 243).

         Franciscanii Duns Scotus şi Occam disting dreptul de stăpânire de cel guvernare. Aveam astfel o revoluţie în modul de înţelegere a autorităţii, una mai democratică, comparativ cu cea antică aristocratică (Siedentop, 2014, 296). O putere legitimă nu e doar deţinerea de facto a puterii ci respectarea normelor egalităţii şi reciprocităţii (Siedentop, 2014, 296).

         În secolele 14-15 câştigă teren imaginea societăţii ca asociere de indivizi. Aceasta a influenţat dreptul canonic şi civil, precum şi pretenţiile papale şi seculare la suveranitate. În secolul 14 unitatea la care se aplica autoritatea era individul. Concepţia holistă despre societate începea să dispară (Siedentop, 2014, 293).

Libertatea de conştiinţă
         Creştinismul inspiră ideea libertăţii de conştiinţă. Ideile proto-liberale generate în secolul 15 în interiorul bisericii s-au opus autoritarismului care voia să impună convingeri, încălcând astfel libertatea de conştiinţă (Siedentop, 2014, 333). Pentru apostolul Paul libera acţiune prin credinţă diferă de urmarea orbească a unor reguli (Siedentop, 2014, 64). Secularismul este despre faptul că nu trebuie să impunem credinţa. Nu există credinţă forţată. Prin creştinism individul devine mai mult decât rolul lui social. Sub influenţa creştinismului identitatea individului nu mai e dată de rolurile sociale. Acest lucru pregăteşte terenul pentru libertatea de conştiinţă (Siedentop, 2014, 61).

         Egalitatea creştină a dus mai întâi la o separare a jurisdicţiilor, a celei seculare de cea bisericească (Siedentop, 2014, 321). Aşa a fost creat un spaţiu pentru conştiinţa individuală. Creştinismul a oferit individului un statut moral şi un rol social prioritar (Siedentop, 2014, 354). Şi mănăstirile reprezintă o despărţire de lumea antică. Acestea asociau legea şi ascultarea cu consimţământul individual şi conştiinţa, nu cu forţe externe sau obişnuinţa oarbă (Siedentop, 2014, 99).

         Autorul crede că liberalismul n-a fost niciodată un proiect explicit al bisericii. Acesta s-a confruntat cu rezistenţa bisericilor catolică şi protestantă. La începutul modernităţii am avut războiul civil dintre liberalism şi biserică. Atunci intuiţiile liberale inspirate de creştinism s-au opus credinţei forţate (Siedentop, 2014, 333).

         Neînţelegerea secularismului duce la confuzii. Oamenii religioşi văd în revendicările libertăţior civile o ameninţare la adresa bisericii, în timp ce oamenii care apără libertatea văd în biserică un inamic. Ambele pierd din vedere că secularismul a opus intuiţiile morale generate de creştinism unei biserici autoritare. America a fost în mai mică măsură expusă „războiului civil” dintre liberalismul secular şi biserică. Aici n-a existat nici aristocraţie, nici o biserică monolitică. De aceea Americanii văd legătura între secularism, cu accentul său pe libertatea civilă, şi creştinism. Ei înţeleg că secularismul identifică condiţiile credinţei autentice. Nu întâmplător unii comentatori musulmani vorbesc de „secularism creştin” (Siedentop, 2014, 362).

         Esenţa secularismului este că egalitatea oamenilor duce la o sferă în care fiecare om are o sferă de conştiinţă şi acţiune liberă. Este libertatea egală din liberalismul clasic. Aceasta nu înseamnă indiferenţă sau absenţa credinţei. Înseamnă doar că a fi uman înseamnă a fi un agent raţional, moral, liber şi responsabil pentru acţiunile sale. Înseamnă a avea conştiinţă mai degrabă decât a urma orbeşte reguli. Să ne gândim la contrastul creştin al lui Paul dintre libertatea creştină şi urmarea legii iudaice. Pentru Paul şi creştinii timpurii credinţa forţată era o contradicţie. Să nu uităm cum creştinismul în primele sale secole, spre deosebire de Islam, s-a răspândit prin persuasiune, nu prin forţa armelor (Siedentop, 2014, 361). În mod tradiţional secularismul în America secularismul a fost înţeles ca o condiţie pentru credinţa autentică (Siedentop, 2014, 361).

         În opinia autorului nici în Europa, nici în America nu avem în prezent o înţelegere satisfăcătoare a relaţiei dintre liberalismul secular şi creştinism (Siedentop, 2014, 362-363). În prezent europenii par să nu-şi înţeleagă rădăcinile iar americanii par să aibă o înţelegere simplistă a lor (Siedentop, 2014, 362). Ascensiunea fundamentalismului creştin american, deşi explicabilă poate şi ca reacţie la islamul radical, compromite înţelegerea americană tradiţională a secularismului. Acesta întrupa intuiţii morale creştine, fiind legat de libertatea de conştiinţă. În statele din Sud şi Vest americane creştinii încep să vadă secularismul ca pe un inamic mai degrabă decât ca pe un aliat. În lupta împotriva avortului şi homosexualităţii există riscul unei viziuni simpliste, maniheiste în care binele şi răul sunt contrastate prea simplu. Aşa e ameninţat principiul libertăţii egale şi se pierde atitudinea tolerantă, caritabilă, specifică  creştinismului (Siedentop, 2014, 362).

         O tendinţă a istoricilor de secol 18 a fost să prezinte antichitatea ca seculară (Siedentop, 2014, 351). În realitate, lumea antică nu e seculară. Am văzut cum familiile sunt mici biserici. Familiile au un cult pentru strămoşi (Siedentop, 2014, 19). Antichitatea nu este liberală. Aceasta nu susţine individul, egalitatea în faţa legii şi drepturile individuale (Siedentop, 2014, 19).

         Apoi elementele liberalismului apar deja apar deja la filosofii şi avocaţii canonici din secolele 14 şi 15. Idei liberale ca egalitatea morală, drepturile naturale, guvernul reprezentativ şi cercetarea liberă au fost dezvoltate în interiorul bisericii în secolul 15. Acestea se opuneau dorinţei bisericii de a impune credinţa cu ajutorul puterii seculare (Siedentop, 2014, 333).

         În ultimele secole istoricii au tins să exagereze apropierea dintre modernitate şi Antichitate şi să o exagereze distanţa dintre modernitate şi Evul Mediu. E o tendinţă care apare în Renaşterea Italiană la autori ca Machiavelli. Aici avem o admiraţie pentru anchitate şi ostilitate faţă de scolasticismul universităţilor şi al bisericii. Această tendinţă atinge apogeul în anticlericarismul filosofilor francezi din secolul 18 (Siedentop, 2014, 350). Pentru autori ca Gibbon epoca modernă a însemnat o întoarcere la spiritul liber, secular al antichităţii (Siedentop, 2014, 19). Istoricii folosesc drept argument închiderea şcolilor filosofice din Atena de către Iustinian.

Altfel am fi avut o trecere de la epoca raţiunii la cea a credinţei (Siedentop, 2014, 113). Secularismul incipient îşi căuta originile mai puţin în creştinism, cât în antichitate şi păgânism. Superstiţia apărea mai degrabă la biserică decât  la păgâni (Siedentop, 2014, 356). Lumea antică e percepută ca seculară. Cetăţenii erau liberi. Aceştia nu se confruntau cu opresiunea unei biserici tiranice, dogmatice. În schimb, biserica din vremea Evului Mediu ar fi tins spre construcţia unui regim teocratic prin  intermediul superstiţiei (Siedentop, 2014, 351). Inspiraţi poate de Rousseau revoluţionarii francezi invocau virtutea cetăţeanului antic. În discursul lui Robespierre adevăratul test pentru libertate era oferit de cetăţenia antică. Libertatea antică era libertatea autentică (Siedentop, 2014, 19).

         În realitate, familia antică era mult mai religioasă decât asumă interpretarea convenţională a secularismului antichităţii. Iluminismul a iniţiat această imagine a unei antichităţi libere, seculare, neafectate de religie. Cărturarii de secol 18 ignoră că familia antică era o adevărată biserică. Tatăl era un zeu în devenire. Acesta constrângea membrii familiei la un nivel destul de mare. Femeia era doar parte a soţului. Iniţial tatăl putea chiar să-şi ucidă soţia sau copii. Celibatul şi adulterul erau infracţiuni serioase, care afectau cultul familiei (Siedentop, 2014, 15). Tatăl oferea sacrificii la vatra familiei. Aici membrii familiei intrau în uniune cu strămoşii (Siedentop, 2014, 10). Familia antică era întemeiată nu pe naştere, afecţiune sau forţă fizică, ci pe religie (Siedentop, 2014, 14). Şi oraşul antic avea această dimensiune religioasă.

Acesta s-a format mai multe triburi s-au asociat via un cult comun. Iar acesta mai degrabă completa decât să înlocuiască cultul oamenilor şi tribului vechi (Siedentop, 2014, 20). Magistratul suprem era preot iar legile erau legi religioase, transmise oraşului de eroul fondator. Legile decurgeau din credinţele religioase. Nu aveam suveranitate în sens modern. Nu aveam suveranitatea unui agent uman care are autoritatea să creeze legi noi. Preoţii păzeau legile oraşului iar acestea erau opera zeilor (Siedentop, 2014, 23). Legile erau în grija preoţilor şi nu puteau fi examinate de restul cetăţenilor. Nu era suficient să trăieşti într-un oraş pentru a fi protejat de legile lui. Sclavii şi străinii nu erau protejaţi. Cetăţenii împărtăşeau cultul oraşului (Siedentop, 2014, 24). Libertatea anticilor nu era libertatea noastră. Libertatea lor consta în participarea la puterea politică, în participarea la adunări, discuţii, vot etc.

Nu era tolerată ignorarea treburilor cetăţii (Siedentop, 2014, 28). Patriotismul era cea mai importantă virtute a cetăţeanului antic. Lucrurile importante pentru el depindeau de supravieţuirea şi bunăstarea oraşului. Cetăţeanul antic îşi servea zeii prin devotamentul faţă de oraş. Pietatea se identifica cu patriotismul. Pentru vechii greci un cetăţean fără patriotism, un cetăţean inactiv era un „idiot”. Aceasta este semnificaţia originară a termenului. „Idiot” se referea la cineva se retrăgea din viaţa oraşului (Siedentop, 2014, 25). Dacă ar fi adevărat că antichitatea stă la baza liberalismului, atunci de ce nu avem în antichitate instituţii care să pună accent pe individ, egalitatea în faţa legii sau pe drepturile individuale? (Siedentop, 2014, 19). În antichitate o schimbare socială nu însemna o dreptate mai mare, ci doar obţinerea de privilegii mai mari (Siedentop, 2014, 31).

Aşa cum observă istoricul Fustel de Coulanges religia anticilor nu se exprimă prin individ, ci prin familie. Aceasta era un cult religios, cu tatăl pe post de mare preot. Această religie consta din venerarea strămoşilor prin capii familiei. Aveam de asemenea o inegalitate puternică a rolurilor familiale (Siedentop, 2014, 351). La o privire mai atentă vedem cum familia, tribul şi oraşul erau un fel de biserică. Nu avem o antichitate eliberată de superstiţii, seculară şi liberă care să fi inspirat modernitatea. Acestea îşi aveau ritualurile lor proprii, detaliate, inclusiv ritualuri dese de purificare care să corecteze abaterile şi ofensarea zeului (Siedentop, 2014, 352).

         Renaşterea a fost percepută ca o perioadă de ruptură, care desparte o perioadă de libertate şi progres e superstiţia şi ignoranţa Evului Mediu (Siedentop, 2014, 336). De la istorici ca Burckhardt aflăm că individul a apărut în Renaşterea italiană. Aceasta a eliberat mintea de tirania bisericii şi-a deschis-o spre valorile antichităţii (Siedentop, 2014, 334). Renaşterea era receptată ca o eliberare a individului.

         Autorul crede că este eronată imaginea că Renaşterea a produs modernitatea. Deja din secolul 14 filosofii şi avocaţii canonişti susţineau teze moderne precum faptul că experienţa este experienţa indivizilor, că e nevoie de de drepturi fundamentale care să protejeze individul, că autoritatea ultimă a asocierii e dată de membri sau că folosirea raţiunii pentru înţelegerea lumii fizice diferă de folosirea ei în raţionamentul a priori (Siedentop, 2014, 338). Renaşterea are rolul ei.

Ea ne ajută, de exemplu, să înţelegem rolul sculpturii, picturii şi arhitecturii. Însă rolul ei a fost mult umflat în explicarea modernităţii (Siedentop, 2014, 337). Principiul „libertăţii egale” este definitoriu pentru liberalism. Ori Renaşterea Italiană nu pare să se fi ocupat prea mult de acest principiu (Siedentop, 2014, 339). Modernitatea înseamnă un model de societate centrat pe individ, nu pe familie, clan sau castă. Renaşterea urmăreşte individul mai cu seamă în calitate de categorie estetică, nu de categorie morală. Umaniştii pun accent pe cultivarea sinelui, rafinarea gustului şi expresia de sine. În Renaştere avem un cult al individualităţii, însă e unul estetic (Siedentop, 2014, 337).

         O valoare importantă a secularismului liberal este libertatea de conştiinţă. În secularismul liberal religia devine o chestiune privată, de conştiinţă (Siedentop, 2014, 334). Secularismul liberal protejează prin constituţie sfera privată. Reflecţiile canoniştilor, filosofilor şi teologilor dintre secolele 12 şi 15 menţionau testul acceptări interne. Acesta transforma într-o contradicţie ideea „credinţei forţate” (Siedentop, 2014, 336). Ideea că o credinţă care nu e forţată stă la baza autorităţii legitime e un rezultat al creştinismului (Siedentop, 2014, 335). Pentru Augustin, pe urmele lui Paul, egalitatea morală a oamenilor a creat un rol pentru conştiinţă (Siedentop, 2014, 354).

         Alături de Renaştere, un alt pas în evoluţia secularismului este considerat scepticismul de după războaiele religioase generate de Reformă. Aceste războaie încercau să producă uniformitatea credinţei. Relevant pentru acest scepticism este Montaigne. Acest scepticism a alimentat anti-clericalismul. În secolul 18 anti-clericarismul era atât de mare că se urmărea însăşi abandonarea credinţei religioase. În felul acesta secularismul în Europa a început să fie înţeles ca anti-religios (Siedentop, 2014, 335).

         Pentru autor, secularismul nu înseamnă indiferenţă sau absenţa credinţei.  Secularism este despre condiţiile în care se formează şi apără convingerile autentice. Acesta ne pemite să distingem între convingerea interioară şi conformarea exterioară. Aşa a fost înţeles secularismul în Statele Unite. Secularismul e o condiţie de posibilitate a credinţei autentice. O astfel de credinţă este şi cea cerută de creştinism (Siedentop, 2014, 361). Datorită puternicului anti-clericalism din istoriografie pare surprinzătoare ideea că apologeţii creştini timpurii au susţinut ideea libertăţii egale (Siedentop, 2014, 77).

         Liberalismul are riscurile sale. Autorul crede că în lumea vestică există două erezii liberale. Una este reducerea liberalismului la simpla adeziune la economia de piaţă, la o formă de utilitarism. Aceasta ignoră chestiuni legate de dreptate. China poate fi un astfel de exemplu, unde anumite politici economice au efecte nedrepte. O altă erezie este ‘individualismul’, retragerea în sfera privată a familiei şi prietenilor pe seama spiritului civic şi a participării politice. Acestea sacrifică egalitatea de dragul libertăţii, dacă ne gândim la expresia „libertate egală”. Reciprocitatea înseamnă să ne vedem în alţii şi pe alţii în noi. Aceasta dă valoare morală liberalismului (Siedentop, 2014, 363).

         Care sunt riscurile ignorării fundamentelor creştine ale secularismului liberal? Identificarea secularismului cu lipsa credinţei şi indiferenţa privează Europa de autoritate morală. Aşa câştigă discursul celor care descriu Europa ca decadentă (Siedentop, 2014, 360). Dacă europenii nu înţeleg legătura între creştinism şi libertatea civilă, acceptă limbajul criticilor care văd în secularism drept consumerism, materialism şi amoralitate şi nu au ce răspunde la obiecţia că secularismul european este lipsă a credinţei sau indiferenţă. Aşa europenii pierd legătura cu propriile lor intuiţii morale (Siedentop, 2014, 362). Dacă Vestul nu-şi înţelege originile creştine, cum va putea dialoga cu alte culturi? (Siedentop, 2014, 363).

Mihail Neamțu

Bibliografie
Siedentop, Larry. 2014, „Inventing the Individual. The Origins of Western Liberalism”, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.

Câte de folositor a fost articolul?

Apasă pe o stea pentru a selecta recenzia

Recenzia medie 0 / 5. Număr voturi: 0

Nici un vot! Fii primul care votează

Share on whatsapp
WhatsApp
Share on facebook
Facebook
Share on linkedin
LinkedIn

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Alte articole

Distribuie

Share on whatsapp
WhatsApp
Share on facebook
Facebook
Share on linkedin
LinkedIn